Kinh Đại Niệm Xứ- KINH ĐẠI NIỆM XỨ
- A. QUÁN THÂN
- CHƯƠNG V: NHỮNG NGUYÊN TẮC TRONG THIỀN QUÁN
- PHÁP VÔ THƯỜNG
- CHỈ CÓ SỰ TỈNH THỨC VÀ KHÔNG CHẤP THỦ ĐIỀU GÌ
- PHÁP NIỆM THÂN (KĀYĀNUPASSANĀ)
- NIỆM HƠI THỞ (ĀNĀPĀNASATI)
- BỐN OAI NGHI VÀ CÁC HOẠT ĐỘNG
- NIỆM 32 THỂ TRƯỢC VÀ TỨ ĐẠI
- NIỆM VỀ TỬ THI VÀ SỰ CHẾT
- B. QUÁN THỌ
- CẢM THỌ & CÁC QUAN ĐIỂM
- LẠC THỌ & TẦM QUAN TRỌNG CỦA PHÁP HỶ
- KHỔ THỌ
- BẤT KHỔ - BẤT LẠC THỌ
- C. QUÁN TÂM
- BỐN TRẠNG THÁI TÂM THÔNG THƯỜNG
- BỐN TRẠNG THÁI TÂM CAO THƯỢNG
- D. QUÁN PHÁP
- QUÁN NIỆM VỀ PHÁP TRIỀN CÁI
- TẦM QUAN TRỌNG CỦA VIỆC NHẬN DẠNG PHÁP TRIỀN CÁI
- CÁCH ĐỐI TRỊ CÁC PHÁP TRIỀN CÁI
- I. QUÁN NIỆM VỀ NĂM UẨN
- II. GIÁO LÝ VÔ NGÃ (ANATTĀ)
- III. THẤY RÕ ĐƯỢC BẢN CHẤT CỦA NĂM UẨN
- QUÁN NIỆM MƯỜI HAI XỨ
- PHÁP THOẠI CHO TÔN GIẢ BĀHIYA
- HUẤN LUYỆN TÂM THỨC
- PHÁP THẤT GIÁC CHI (SAMBOJJHAṄGA)
- MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA CÁC GIÁC CHI
- LỢI ÍCH TU TẬP THẤT GIÁC CHI
- TỨ DIỆU ĐẾ - CATŪSU ARIYASACCESU
- TÌM HIỂU TỨ DIỆU ĐẾ
- E. SỰ CHỨNG ĐẮC
- Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC CỦA NIẾT BÀN
- Ý NGHĨA NGUYÊN THỦY CỦA NIẾT BÀN
- NỘI DUNG CHỦ YẾU CỦA SATIPAṬṬHĀNA
- TỔNG QUAN KINH NIỆM XỨ
↑ trở lên KINH ĐẠI NIỆM XỨ
MAHĀSATIPAṬṬHĀNA SUTTA
Như vầy tôi nghe. Một thời, Đức Thế Tôn ngự ở xứ sở Kuru, tại thị trấn Kammāsadhamma. Ở đấy, Đức Thế Tôn gọi các vị Tỳ Kheo: “Nầy các thầy Tỳ Kheo.” Các vị Tỳ Kheo vâng đáp: “Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn.” Thế Tôn thuyết giảng như sau:
“Này các thầy Tỳ Kheo, đây là con đường trực chỉ đem lại sự thanh tịnh cho chúng sanh, thoát khỏi buồn rầu và sầu muộn, chấm dứt khổ đau và thất vọng, thành tựu chánh đạo, chứng ngộ Niết Bàn. Ðó là bốn niệm xứ.”
“Thế nào là bốn?
Này các thầy Tỳ Kheo, ở đây vị Tỳ Kheo quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chuyên niệm, để từ bỏ tham ái và sân hận ở đời;
quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chuyên niệm để từ bỏ tham ái và sân hận ở đời;
quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chuyên niệm để từ bỏ tham ái và sân hận ở đời;
quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chuyên niệm để từ bỏ tham ái và sân hận ở đời.”
→ xem trang Cấu trúc Kinh Niệm Xứ ↑ trở lên A. QUÁN THÂN
QUÁN THÂN TRÊN THÂN: 1.QUÁN NIỆM HƠI THỞ
“Và nầy các thầy Tỳ Kheo, thế nào là thầy Tỳ Kheo quán thân trên thân?
Ở đây, vị Tỳ Kheo đi đến khu rừng, hay gốc cây, hay ngôi nhà trống, rồi vị ấy ngồi xuống.
Vị ấy ngồi với tư thế kiết già, lưng thẳng, đặt niệm trước mặt, và vị ấy thở vào ra với niệm.
a. Khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”,
Khi thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài.”
b. Khi thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”,
Khi thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn.”
c. Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân, tôi sẽ thở ra.”
d. Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.”
Nầy các thầy Tỳ Kheo, giống như người thợ quay thiện xảo hay học trò của người ấy, khi quay dài, người ấy biết rõ: “Tôi quay dài”, khi quay ngắn, người ấy biết rõ: “Tôi quay ngắn.”
Tương tự, vị Tỳ Kheo khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”, v.v….
Điệp đoạn
“Như vậy, vị Tỳ Kheo quán thân trên nội thân, hay quán thân trên ngoại thân, hay quán thân trên cả nội thân lẫn ngoại thân.
Vị ấy quán sự sanh khởi trên thân, hay quán sự hoại diệt trên thân, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên thân.
Và vị ấy sống giải thoát, không chấp thủ vào bất cứ điều gì ở thế gian nầy.
Như vậy là vị Tỳ Kheo quán thân trên thân.”
↑ trở lên CHƯƠNG V: NHỮNG NGUYÊN TẮC TRONG THIỀN QUÁN
Bhikkhu Anālayo tiếp tục trình bày chương thứ năm của quyển sách thiền niệm xứ với các tiêu đề như sau:
1. Quán nội thân và quán ngoại thân.
2. Pháp vô thường.
3. Pháp duyên khởi.
4. Nguyên lý của pháp duyên khởi và sự ứng dụng.
5. Chỉ có sự tỉnh thức và không chấp thủ.
Sự thực hành căn bản thiền niệm xứ hay thiền quán được biểu hiện qua đoạn kinh văn sau:
“Vị hành giả quán thân trên nội thân, hay quán thân trên ngoại thân, hay quán thân trên cả nội thân lẫn ngoại thân.
Vị hành giả quán sự sanh khởi trên thân, hay quán sự hoại diệt trên thân, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên thân.
Vị ấy suy niệm: ‘Có thân nầy’, cho đến mức độ có thể phát sanh trí tuệ và duy trì niệm liên tục.
Và vị ấy sống giải thoát, không chấp thủ vào bất cứ điều gì ở thế gian nầy.”
Đoạn kinh văn trên được lập đi lập lại sau từng pháp niệm: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp.
Đoạn kinh trên có thể tóm tắt ở bốn điểm chính:
1. Nội thân (ajjhatta), và ngoại thân (bahiddhā)
2. Sự sanh khởi (samudaya), và sự hoại diệt (vaya)
3. Phát sanh trí huệ (ñāṇamattāya), và duy trì niệm liên tục (paṭissatimattāya)
4. Sống giải thoát (anissito ca viharati), và không chấp thủ (na ca kiñci loke upādiyati)
Đoạn kinh văn hay điệp khúc trên chỉ rõ phạm vi của thiền quán hay thiền niệm xứ bao gồm cả nội thân và ngoại cảnh.
Đặc biệt là phải chú ý đến sự phát sanh và sự hoại diệt của hai pháp nêu trên.
Khi nói đến sự phát sanh và sự hoại diệt, bản chất vô thường, chúng ta chú ý đến trải nghiệm thiền tập liên hệ đến thời gian, hay nói đúng hơn là cả thời gian lẫn không gian.
Ở đây, vị hành giả có thái độ đúng đắn trong khi thực hành.
Đó là làm cách nào để phát sanh trí tuệ và luôn duy trì được niệm.
Quan trọng nhất là thoát ly khỏi sự chấp thủ.
Sự chuyển đổi nhận thức từ các trải nghiệm riêng lẻ sang đặc điểm mang tính phổ quát là điểm trọng tâm trong việc tu tập thiền quán.
Công việc của sati hay niệm ở nơi đây là quan sát các biểu hiện bên ngoài của đối tượng, rồi gắn liền chúng với tam pháp ấn: vô thường, khổ não và vô ngã.
Cứ hoạt động liên tục như vậy, sati hay niệm sẽ đem lại nguồn ánh sáng chính là tuệ quán.
Chức năng của sati hay niệm được phát huy cao ở giai đoạn tiến bộ của thiền quán, khi đó vị hành giả có thể duy trì sati hay niệm một cách dễ dàng.
Khi niệm đã khéo an trú, bất cứ cảnh nào phát sanh lên nơi các căn đều tự động trở thành đối tượng quan sát cho vị hành giả.
1. NỘI THÂN (AJJHATTA) VÀ NGOẠI THÂN (BAHIDDHĀ)
Các bước thực hành căn bản trong thiền quán hay thiền niệm xứ được chỉ dẫn qua đoạn kinh văn quan trọng trong bài kinh Satipaṭṭhāna Sutta, kinh Niệm Xứ.
Chúng ta đọc phần đầu của đoạn kinh văn:
“Vị hành giả sống quán thân trên nội thân, hay quán thân trên ngoại thân, hay quán thân trên cả nội thân lẫn ngoại thân”.
Hai khái niệm nội thân (ajjhatta) và ngoại thân (bahiddhā) được hiểu như thế nào?
Bài kinh Satipaṭṭhāna Sutta, kinh Niệm Xứ không giải thích thêm về hai cụm từ trên.
Các bộ kinh trong Tạng Abhidhamma và các bản chú giải liên kết nội thân với các pháp liên quan đến cá nhân, và ngoại thân là các pháp thuộc về một người khác.
Bộ Vibhaṅga, bộ thứ hai trong Tạng Abhidhamma, giải thích nội niệm xứ và ngoại niệm xứ bao gồm các pháp vận hành trong một cá nhân và trong một người khác.
Như vậy, cách thực hành đúng đắn niệm xứ cũng bao gồm sự nhận thức về các trải nghiệm chủ quan của tha nhân.
Chúng ta có thể quan sát hành động của một người, nhưng để hiểu được cảm xúc và suy nghĩ của họ thì phải làm sao?
Trong một số bài kinh thuộc Tương Ưng Niệm Xứ, Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Thế Tôn có giới thiệu về ba phương cách chú ý: chú ý bên trong, chú ý bên ngoài, chú ý cả bên trong lẫn bên ngoài.
Đây là ba cách để tu tập niệm xứ hay satipaṭṭhāna.
Mỗi cách thức đều có liên hệ đến sự thực hành niệm xứ.
Bộ sách Vibhaṅga nói trên còn nói thêm niệm bên trong và niệm bên ngoài chính là chánh niệm, và sự thực hành như vậy sẽ dẫn đến sự giác ngộ.
Để bổ sung, một bài kinh trong Tương Ưng Giác Chi có ghi là niệm nội thân và niệm ngoại thân được xem như là một chi phần của sự giác ngộ.
Ngoài đời sống thực tế, chúng ta có thể đoán được cảm xúc và tâm tư của người khác qua các biểu hiện bên ngoài.
Tâm tư và tình cảm của một người có thể bộc lộ qua các biểu hiện như giọng nói, nét mặt hay cử chỉ.
Bài kinh Sangarava thuộc chương ba pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh có ghi lại bốn cách để có thể hiểu tâm tư của người khác.
Đó là y cứ vào điều được thấy, y cứ vào điều được nghe, y cứ vào suy tư và liên kết với những gì đã được nghe, và biết cách đọc được tâm của họ.
Ngoại trừ cách cuối cùng, ở ba cách đầu tiên chúng ta chỉ cần có sự chú ý thông thường là có thể suy đoán được tâm tư của một người nào đó.
Như vậy, niệm ngoại thân có thể được thực hiện bằng cách hướng sự chú ý tới cử chỉ, dáng vẻ, giọng nói, các biểu hiện bên ngoài của đối tượng.
Như một bác sĩ tâm lý sẽ quan sát kỹ bệnh nhân của ông ta để tìm ra cách trị liệu thích hợp, pháp niệm ngoại thân nên được hiểu tương tợ.
Văn học chú giải như tập sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) thường mô tả các khuôn mẫu hành vi hay những tính cách khác biệt của con người.
Theo các mô tả đó, tâm tham hay tâm sân của một người có thể suy đoán bằng cách quan sát, như quan sát cách sinh hoạt hằng ngày của người đó.
Sự khác nhau về tính cách của một cá nhân có thể biểu hiện qua công việc bình thường, chẳng hạn như quét dọn nhà cửa.
Theo đoạn kinh văn: “Vị hành giả quán thân trên nội thân, hay quán thân trên ngoại thân, hay quán thân trên cả nội thân lẫn ngoại thân”, chúng ta có nhận xét là quán nội thân đi trước quán ngoại thân.
Quán nội thân được thực hiện như là cơ sở cho sự hiểu biết những diễn biến tương tự nơi một người khác.
Hiểu biết rõ cảm xúc và phản ứng của chính bản thân sẽ giúp chúng ta hiểu biết rõ cảm xúc và phản ứng của người khác.
Để tạo nên sự phát triển cân bằng trong tỉnh thức, sự chuyển đổi hiểu biết từ nội thân sang ngoại thân là điều cần thiết.
Nếu chỉ ghi nhận hay hiểu biết bản thân thôi có thể dẫn chúng ta tới suy nghĩ tự cho mình là trung tâm.
Khi chỉ quan tâm đến những gì liên quan đến bản thân, chúng ta đôi khi sẽ không suy nghĩ cử chỉ hay hành vi của mình có thể gây ảnh hưởng đến người khác.
Thực hành cả quán nội thân lẫn quán ngoại thân giúp ngăn ngừa sự lệch lạc như vậy và đạt tới sự hài hòa giữa khả năng hướng nội và hướng ngoại.
Bước thứ ba trong câu kinh văn trên là “hay quán thân trên cả nội thân lẫn ngoại thân”, ở đây vị hành giả tiếp tục quan sát cả nội thân lẫn ngoại thân.
Tập kinh Paṭisambhidāmagga giải thích bước thứ ba là sự thực tập luân phiên giữa hai pháp quán nầy, bởi vì không ai có thể suy niệm cả nội thân và ngoại thân cùng một lúc.
Tập sách Vibhaṅga giải thích thêm ở đây là khi vị hành giả quán xét một đối tượng phát sanh lên, vị ấy không nghĩ rằng pháp đó thuộc về cảm nhận chủ quan của riêng mình hay thuộc về cảm nhận chủ quan của người khác.
Ví dụ như hành giả quán nội thân: “Tôi có cảm giác an lạc” ở trường hợp thứ nhất.
Hành giả quán ngoại thân: “Anh hay chị kia có cảm giác an lạc” ở trường hợp thứ hai.
Trường hợp thứ ba khi kết hợp quán nội thân và ngoại thân, hành giả chỉ cần biết: “Đó là một cảm giác an lạc.”
Thực hành theo cách nầy, hành giả sẽ trở nên “một người quan sát khách quan”, và tách dần ra khỏi trạng thái an lạc, dầu cảm giác đó phát sanh nơi mình hay nơi người.
Cách giải thích thuộc văn học Abhidhamma và văn học chú giải hầu như là phù hợp với cách giải thích trong Kinh Nikāya.
Bài kinh Sāmagāma Sutta, kinh số 104 trong Trung Bộ Kinh, nói rõ quán nội thân và quán ngoại thân là cách để đối trị lại các ác pháp, các hành vi bất thiện ở nơi mình và ở nơi người.
Chúng ta sẽ tìm hiểu thêm cách giải thích khác nhau của nhiều vị thiền sư danh tiếng về hai khái niệm “nội thân” và “ngoại thân”.
Bước căn bản đầu tiên để thực hành thiền quán hay thiền niệm xứ được thể hiện nơi đoạn kinh: “Vị hành giả quán thân trên nội thân, hay quán thân trên ngoại thân, hay quán thân trên cả nội thân lẫn ngoại thân”.
Bhikkhu Anālayo đã giải thích ở bài trước quán nội thân là quán niệm về diễn biến của các pháp nơi chính mình, quán ngoại thân là quán niệm về diễn biến của các pháp nơi người khác.
Liên quan đến pháp niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp, khái niệm về nội quán và ngoại quán được hiểu tương tự.
Đây là cách giải thích xuất hiện trong các bản kinh văn Nikāya, văn học Abhidhamma và văn học chú giải.
Tiếp theo tác giả trình bày sự giải thích của các vị thiền sư về hai ý nghĩa nói trên.
Các vị thiền sư danh tiếng thời hiện đại đã có cách lý giải khác nhau về hai khái niệm nội quán (ajjhatta) và ngoại quán (bahiddhā).
Có ba cách giải thích như sau:
1. Cách thứ nhất: Các vị thiền sư cho rằng nội quán và ngoại quán là sự thực hành liên quan đến ý nghĩa về không gian, bên trong và bên ngoài cơ thể.
Ví dụ như trong pháp niệm thọ, quán nội thọ là quan sát các cảm giác phát sanh bên trong cơ thể, quán ngoại thọ là quan sát các cảm giác phát sanh bên ngoài cơ thể.
2. Cách thứ hai: Các vị thiền sư khác giải thích rằng sự khác biệt giữa nội quán và ngoại quán là sự khác nhau giữa tục đế (sammuti sacca) và chân đế (paramatttha sacca).
Như chúng ta đã biết tục đế hay sự thật quy ước được dùng để gọi tên cho sự vật hay hiện tượng nào đó, như con người, loài vật, hạnh phúc, đau khổ v.v….
Chân đế hay sự thật tuyệt đối để chỉ cho pháp thực thể. Theo triết học Abhidhamma đó là tâm vương, tâm sở, sắc pháp và Niết Bàn.
Khi thực hành nội quán và ngoại quán, hành giả thực hành quán niệm liên quan đến hai chân lý nói trên.
3. Cách thứ ba: Cách giải thích khác nữa là sự khác biệt giữa nội quán và ngoại quán là sự khác nhau giữa nội tâm và ngoại cảnh.
Trong trường hợp niệm thọ, hành giả quán nội thọ là chỉ quán niệm về ý thọ. Như chúng ta biết ý thọ là cảm giác phát sanh lên từ sự tiếp xúc giữa ý căn và các pháp.
Còn hành giả quán ngoại thọ là quán niệm các thọ còn lại.
Đó là nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ và thân thọ.
Có nghĩa các cảm giác phát sanh lên do sự tiếp xúc giữa năm căn vật lý với các cảnh trần tương ứng, như tai khi nghe tiếng nhạc du dương phát khởi lên cảm giác dễ chịu, ưa thích.
Trên đây là ba cách giải thích khác nhau của các vị thiền sư nhiều kinh nghiệm.
Chư vị giải thích về pháp nội quán và pháp ngoại quán theo kinh nghiệm thực hành của các Ngài.
Pháp quán bên trong (ajjhatta) và quán bên ngoài (bahiddhā) khi được áp dụng cho bốn niệm xứ chính là cách thực hành thiền niệm xứ toàn diện nhất.
Ở giai đoạn nầy, ranh giới giữa ta và người, hay nội pháp và ngoại pháp lần lần mất đi, hành giả sẽ giải thoát khỏi ý niệm về cái của tôi hay sở hữu chủ.
Dựa trên cái nhìn toàn diện về vạn pháp như thế, hành giả tiếp tục thực hành thiền quán hay thiền niệm xứ với bước căn bản thứ hai trong câu kinh văn:
“Vị hành giả sống quán sự sanh khởi trên thân, hay quán sự hoại diệt trên thân, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên thân.”
Chúng ta sẽ tìm hiểu bước căn bản thứ hai ở bài tiếp theo về pháp vô thường. ↑ trở lên PHÁP VÔ THƯỜNG
Chúng ta tìm hiểu tiếp cách thực hành căn bản thiền quán qua câu kinh:
“Vị hành giả sống quán sự sanh khởi trên thân, hay quán sự hoại diệt trên thân, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên thân”.
Đoạn kinh trên hướng dẫn hành giả quán xét (contemplate) sự sanh khởi, sự hoại diệt, cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt của các pháp ngay trên thân của vị hành giả.
Lời hướng dẫn trên giúp cho hành giả đạt đến một tri kiến toàn diện về pháp vô thường (ANICCA).
Theo các bản kinh văn Nikāya, không thấy được sự sanh khởi và sự hoại diệt của các pháp đó chính là vô minh. Hiểu rõ tất cả các pháp là vô thường sẽ dẫn tới tri kiến và sự hiểu biết (bài kinh Samudayadhamma Sutta, Tương Ưng Khandha, Tương Ưng Bộ Kinh).
Tuệ quán về đặc tính vô thường của năm uẩn và mười hai xứ là chánh kiến, và tuệ quán đó trực tiếp đem đến sự giải thoát (bài kinh Nandikkhaya Sutta, Tương Ưng Khandha, Tương Ưng Bộ Kinh).
Tri kiến về pháp vô thường là năng lực của tuệ quán, tri kiến đó là chiếc chìa khóa để mở cánh cửa đi vào thiền quán hay thiền niệm xứ.
Câu kinh văn: “Vị hành giả quán xét sự sanh khởi và sự hoại diệt trên thân” nêu rõ tầm quan trọng của việc tu tập tri kiến về pháp vô thường, và được minh họa qua các bài kinh vừa nêu trên.
Các bản kinh trong dòng văn học chú giải cũng ghi lại giá trị của tri kiến về sự sanh khởi và sự hoại diệt của vạn pháp.
Theo Ledi Sayadaw, một vị thiền sư Miến Điện, tuệ quán vô thường là trọng tâm của tuệ quán hay tuệ minh sát và là sự kết nối với việc chứng đắc bốn tầng thánh.
Hai đặc tính khác của pháp hữu vi là khổ não (DUKKHA) và vô ngã (ANATTA).
Đặc tính khổ não và vô ngã có sự liên quan chặt chẽ với chân lý vô thường.
Các bài kinh văn Nikāya thường trình bày sự tương quan nầy như sau: “Cái gì vô thường thì cái đó là khổ não, cái gì khổ não thì cái đó là vô ngã.”
Trong bài kinh Vô Ngã Tướng (Tương Ưng Khandha, Tương Ưng Bộ Kinh), Đức Thế Tôn thuyết giảng cho năm vị đệ tử đầu tiên hiểu rõ biết bản chất vô thường của năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.
Từ đó, Ngài kết luận bất cứ pháp nào là vô thường, pháp đó không thể là hạnh phúc, vì vậy không thể quan niệm pháp đó là “tôi”, là “của tôi”, hay là “tự ngã của tôi”.
Sau khi Đức Thế Tôn kết thúc bài kinh Vô Ngã Tướng, cả năm vị đạo sĩ Kiều Trần Như đều chứng đắc quả vị thánh nhân A La Hán.
Lời dạy của Đức Thế Tôn ở đây chỉ rõ tuệ quán vô thường vận hành như là nền tảng cho sự hiểu biết về đau khổ và vô ngã.
Tri kiến về sự sanh diệt của vạn pháp sẽ hướng tới tâm lý nhàm chán, được gọi là khổ não tưởng (dukkhasaññā).
Rồi ý tưởng khổ đó sẽ lần hồi giúp cho hành giả phá tan được thành trì vững chắc là “cái tôi” hay “cái ta” hiện diện đã từ lâu ở trong tâm.
Đó được gọi là vô ngã tưởng (anattasaññā).
Tầm quan trọng của pháp tu tuệ quán vô thường được nêu rõ trong bài kinh Vibhaṅga Sutta thuộc Tương Ưng Niệm Xứ, Tương Ưng Bộ Kinh.
Bài kinh Vibhaṅga Sutta chỉ rõ sự khác biệt giữa việc khởi sự tu tập niệm xứ và sự tiến bộ trong quá trình tu tập.
Đó là sự chuyển đổi từ khái niệm sang tu tập, bao gồm quán niệm về bản chất sanh diệt của các pháp.
Bài kinh Vibhaṅga Sutta có nhắc lại đoạn kinh văn: “Vị hành giả sống quán sự sanh khởi trên thân, hay quán sự hoại diệt trên thân, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên thân.”
Chúng ta lưu ý chỉ ghi nhận các đối tượng được nêu lên trong bốn niệm xứ là chưa đủ để hoàn thành pháp tu tập tuệ quán.
Điều cần phải bổ sung thêm là tri kiến toàn diện và nhất quán về bản chất của sự thay đổi.
Thiền sư Goenka có nói khi một hành giả ứng dụng được tuệ quán vô thường vào mọi sinh hoạt hằng ngày, điều đó sẽ có khả năng thay đổi được thói quen trong tư duy của vị ấy.
Sự kiên trì tu tập tuệ quán vô thường là điều vô cùng cần thiết.
Thường xuyên suy tư về pháp vô thường sẽ dẫn đến sự thay đổi trong cảm nhận chủ quan của chúng ta về thế giới hiện thực bên ngoài; cảm nhận đó thường ưa chuộng những gì là ổn định, không phải thay đổi.
Khi cảm nhận chủ quan và thế giới hiện thực đều phải thay đổi, mọi quan niệm về tính vĩnh hằng và bất biến không còn nữa.
Thay vào đó là quan kiến rõ ràng về thực tại, thật đúng với những gì các pháp đang diễn bày.
Tuệ quán về vô thường phải được áp dụng cho tất cả các pháp, như chúng ta thường nghe nói: sắc uẩn là vô thường, thọ uẩn là vô thường v.v….
Khi còn nghĩ một pháp nào đó là thường hằng hay vững bền, sự giác ngộ sẽ không thể nào thành tựu.
Tri kiến toàn diện về vô thường là nét đặc trưng của đạo Nhập Lưu (Stream-entry), tầng thánh đầu tiên.
Đó là lý do vì sao một bậc thánh nhân Nhập Lưu không bao giờ tin vào một pháp nào là trường tồn, vĩnh cửu (bài kinh Ānisaṃsa Sutta, chương sáu pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh).
Còn đối với bậc thánh nhân A La Hán, ý thức về lẽ vô thường của vạn pháp chính là dòng chảy trong tâm thức của chư vị (kệ ngôn Soṇatthera, phẩm 13 kệ ngôn trong Trưởng Lão Tăng Kệ, Tiểu Bộ Kinh).
Trong hệ thống kinh điển Phật giáo nguyên thủy, giáo lý vô thường và duyên khởi được xem là hai nội dung trọng tâm.
Vào đêm thành đạo, Đức Thế Tôn đã hướng tâm đến chân lý vô thường và pháp duyên khởi liên quan đến toàn bộ sự vận hành của pháp giới chúng sanh.
Thuở xưa, ĐỨC PHẬT TỔ VIPASSĪ, vị Phật Tổ trong quá khứ, thành đạt sự giác ngộ cũng thông qua trải nghiệm về hai chân lý nầy (kinh Mahāpadāna Sutta, bài kinh thứ 14 trong Trường Bộ Kinh). ↑ trở lên CHỈ CÓ SỰ TỈNH THỨC VÀ KHÔNG CHẤP THỦ ĐIỀU GÌ
Chúng ta đọc lại đoạn kinh căn bản trong bài kinh Satipaṭṭhāna Sutta, kinh Niệm Xứ:
“Vị hành giả sống quán thân trên nội thân, hay quán thân trên ngoại thân, hay quán thân trên cả nội thân lẫn ngoại thân.
Vị hành giả sống quán sự sanh khởi trên thân, hay quán sự hoại diệt trên thân, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên thân.
Vị ấy suy niệm: ‘Có thân nầy’, cho đến mức độ có thể phát sanh trí huệ và duy trì niệm liên tục.
Và vị ấy sống không ràng buộc, không chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy”.
Hai dòng kinh văn đầu đã được Bhikkhu Anālayo giải thích ở các bài trước.
Chúng ta đọc tiếp đoạn kinh: “Vị ấy suy niệm: ‘Có thân nầy’, cho đến mức độ có thể phát sanh trí huệ và duy trì niệm liên tục”.
Vị ấy suy niệm: “Có thân nầy”, nghĩa là vị hành giả huân tập niệm lực với sự chú tâm cao độ.
Vị ấy quán niệm thân trên thân. Đây chỉ là thân thể (body), không phải là chúng sanh, không phải là người nam hay người nữ, không phải là “tôi”, không phải là “của tôi”.
Câu kinh “cho đến mức độ có thể phát sanh trí huệ và duy trì niệm liên tục” có nghĩa là việc tu tập như vậy chỉ có một mục tiêu là duy trì và phát huy vững mạnh niệm và trí huệ.
Pháp niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp cũng được hiểu tương tự.
Ở đây điều cần thiết là cách quan sát sự việc một cách khách quan, không tham dự vào hay phản ứng lại sự việc.
Theo sách chú giải Paṭisambhidāmagga, đó là từ bỏ mọi hình thức của sự đồng hóa.
Thoát ra khỏi đồng hóa nghĩa là chúng ta nhận thức được các pháp diễn biến đến và đi chỉ là những hiện tượng nhất thời.
Từ đó, chúng ta không bị dính mắc vào các sự việc hay tự tạo nên một hình ảnh hào nhoáng cho chính mình.
Niệm hay sati được tạo lập nên theo cấu trúc của câu văn: “Có thân nầy”.
Đây là một câu nói trực tiếp, diễn đạt một hình thức nhận dạng của tâm linh.
Hầu hết lời chỉ dẫn trong bài kinh Niệm Xứ đều dùng cấu trúc nầy để diễn đạt sự nhận thức rõ.
Như khi thở vô dài, vị hành giả biết: “Tôi thở vô dài”; khi thở vô ngắn, vị hành giả biết: “Tôi thở vô ngắn” v.v….
Quan niệm, khái niệm, quy ước hay ngôn ngữ là phương tiện rất hữu ích nếu biết khéo sử dụng.
Sự thực hành niệm xứ không bắt buộc các vị hành giả phải từ bỏ hết mọi phương tiện nêu trên.
Ngôn ngữ luôn gắn liền với tư duy. Có một nhà văn đã viết: “Ngôn ngữ là trang phục của tư duy”.
Trong nhà Phật, có một thuật ngữ là khẩu hành (vācisaṅkhāra) để chỉ cho chức năng của tư duy điều khiển cách nói năng. Trước khi nói chúng ta thường suy nghĩ là vì lẽ đó.
Trong quá trình thực hành thiền quán, nếu hành giả biết khéo léo sử dụng các quy ước thế gian, vị ấy sẽ làm vững mạnh thêm nhận thức và sự minh mẫn.
Trong bài kinh Phạm Võng, bài kinh thứ nhất trong Trường Bộ Kinh, Đức Thế Tôn có giảng rằng sự diễn giải sai lầm về thực tại không chỉ xuất phát từ việc luận bàn lý thuyết mà còn đến từ kinh nghiệm thiền định.
Để ngăn ngừa sự sai lầm đó, các hành giả chúng ta cần phải có trong tay “tấm bản đồ hành trình tâm linh”. Bởi vì sự thông suốt Giáo Pháp là yếu tố quan trọng cho sự tiến bộ đúng đắn trên con đường tu tập thiền định.
Đức Thế Tôn có so sánh sự hiểu biết thâm sâu về Giáo Pháp giống như việc trang bị thật đầy đủ cho người lính trước khi lâm trận.
Bài kinh Nagara Sutta, chương bảy pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh, có ghi rõ một vị Tỳ Kheo có pháp học giỏi, vị ấy có khả năng ngăn ngừa các bất thiện pháp và tu tập các thiện pháp.
Pháp học chính là nền tảng của đời sống phạm hạnh. Pháp học là một trong các chi phần hỗ trợ cho sự thành tựu chánh kiến (bài kinh Mahavedalla Sutta, bài thứ 43 trong Trung Bộ Kinh).
Quan niệm, khái niệm, quy ước hay ngôn ngữ không tạo nên vấn đề. Vấn đề là cách sử dụng chúng như thế nào mà thôi!
Các bậc thánh nhân luôn sử dụng các phương tiện nêu trên nhưng không hề dính mắc vào bất cứ điều gì.
Phận sự của một vị Tỳ Kheo trong Tăng đoàn trước hết là học hỏi thông suốt giáo lý Phật đà (gandhadhura).
Sau đó, vị hành giả Tỳ Kheo bắt đầu chuyên tâm vào thực hành thiền quán (vipassanādhura).
Hai phận sự quan trọng nêu trên liên quan đến pháp học (pariyatti) và pháp hành (paṭipatti) trong Phật giáo.
Nhờ hoàn thành viên mãn cả hai phận sự mà vị Tỳ Kheo sẽ đạt đến pháp thành (paṭivedha).
Pháp học, pháp hành là hai phận sự có tác dụng hỗ tương.
Chúng ta trở lại việc thực hành thiền quán.
Thiền niệm xứ hay thiền quán có sự khác biệt rõ với việc suy tư tri thức.
Công việc của thiền quán chỉ là để phát sanh trí huệ và kéo dài niệm lâu đến mức có thể theo đúng ý nghĩa của câu kinh: “Vị ấy suy niệm: ‘Có thân nầy’, cho đến mức độ có thể phát sanh trí huệ và duy trì niệm liên tục”.
Khi trí huệ và niệm đã có mặt, mọi vấn đề còn lại như tư duy, suy luận, quan điểm v.v… đều không còn cần thiết nữa.
Một chủ đề thường gặp trong kinh điển Nikāya là lý thuyết suông không thể đem lại sự giác ngộ.
Trong Kinh Thánh Cầu, bài thứ 26 trong Trung Bộ Kinh, Đức Thế Tôn có mô tả sự giác ngộ của Ngài vượt qua mọi hình thức lý luận.
Tinh hoa của đạo Phật là sự thực hành đúng theo Giáo Pháp (Pháp Cú Kinh, kệ ngôn 20).
Phẩm kinh Các Vị Trưởng Lão ghi lại trường hợp có các vị Tỳ Kheo chỉ mới hiểu ý nghĩa của Giáo Pháp mà lầm tưởng đã giác ngộ, rồi tuyên bố mình đắc đạo (Chương mười pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh).
Dành cả thời gian để suy tư về Pháp mà chểnh mảng thực hành Pháp là điều mà Đức Thế Tôn rất thường hay khiển trách.
Chúng ta đọc lại câu kinh: “Và vị ấy sống không ràng buộc, không chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy”.
Đến đây, trong tâm của vị hành giả có sự chuyển đổi mang tính bước ngoặt, sự thực hành không còn nhắm tới mục tiêu nữa.
Ở giai đoạn tiến bộ vượt bậc nầy, thực hành thiền quán và mục tiêu của thiền quán hòa nhập lại làm một.
Khi ấy, niệm và trí huệ đã có mặt lại làm tăng trưởng thêm phần năng lực của chính niệm và trí huệ ấy.
Việc hành thiền bây giờ không cần phải cố gắng nữa (effortless effort). An nhiên và tự tại, vị hành giả gác chân lên ngồi thiền như chúng ta đang hít thở khí trời vậy!
Chính đây là thời điểm mà vị hành giả sống “không ràng buộc, không chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy”.
Năng lực thiền quán ở giai đoạn nầy tạo nên một lực hấp dẫn các thiện pháp xung quanh để hỗ trợ cho vị hành giả đạt tới sự giác ngộ.
Sách Paṭisambhidāmagga có giải thích cụm từ “vị ấy sống không ràng buộc” để chỉ cho sự vắng mặt của phiền não tham ái và tà kiến.
Còn “không chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy” nghĩa là vị hành giả không còn đồng hóa mình với các uẩn.
Gạt bỏ hết mọi phiền não vấn vương, vị Tỳ Kheo nhận thức được bản chất rỗng không của vạn pháp.
Với một nội tâm an tịnh và trầm lặng, vắng bặt mọi ý nghĩ “tôi”, và “của tôi”, con đường trực hướng niệm xứ của hành giả đi dần đến hồi kết.
Đối với vị ấy, việc chứng đắc Niết Bàn giờ đây chỉ còn là vấn đề thời gian. ↑ trở lên PHÁP NIỆM THÂN (KĀYĀNUPASSANĀ)
Ở phần mở đầu của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, Đức Thế Tôn chỉ rõ con
đường đem lại sự thanh tịnh cho chúng sanh.
Đó là bốn niệm xứ, bao gồm niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp.
Bhikkhu Anālayo bắt đầu giải thích chi tiết pháp niệm thân với chương sáu của quyển
sách thiền niệm xứ.
Chương sáu có các tiêu đề như sau:
I. Pháp niệm thân
II. Mục tiêu và lợi ích của pháp niệm thân
III. Niệm hơi thở
IV. Bài kinh Niệm Hơi Thở
V. Tứ oai nghi và các hoạt động hằng ngày
VI. Niệm về 32 thể trược và tứ đại
VII. Niệm về tử thi và sự chết
Trước hết, chúng ta tìm hiểu khái quát pháp niệm thân qua tiêu đề
PHÁP NIỆM THÂN
Niệm thân là pháp đầu tiên trong tứ niệm xứ.
Pháp niệm thân bao gồm niệm hơi thở, niệm tứ oai nghi, niệm các hoạt động của thân thể, niệm về 32 thể trược, niệm về tứ đại, và niệm về tử thi.
Các đề mục được biểu hiện qua sơ đồ sau:
Hơi thở → tứ oai nghi → các hoạt động của thân thể → 32 thể trược → tứ đại → tử thi.
Pháp niệm thân sử dụng từ nhấn mạnh “biết rõ” (pajānāti, sampajānakāri), ghi trong hai bước thực tập đầu tiên của niệm hơi thở, ghi trong niệm oai nghi và niệm các hoạt động
của cơ thể.
Niệm hơi thở có cả thảy 16 bước thực tập.
Bước thực tập thứ ba và thứ tư của niệm hơi thở lại được ghi bằng từ “luyện tập” (sikkhati).
Còn niệm thể trược và niệm tứ đại thì dùng từ “quan sát” (paccavekkhati), hai pháp niệm nầy hướng đến cách quan sát phân tích được lập đi lập lại.
Và niệm tử thi thì dùng từ so sánh (upasaṃharati).
Sự thay đổi các động từ như trên diễn bày tiến trình từ động tác quan sát bình thường cho đến dạng phân tích rất tỉ mỉ.
Các pháp niệm thân thường được minh họa bằng nhiều ví dụ.
Như pháp niệm hơi thở được so sánh như người thợ tiện xoay chiếc máy tiện.
Niệm 32 thể trược so sánh với một bao đựng đầy ngũ cốc.
Niệm tứ đại với người đồ tể xẻ thịt một con vật.
Niệm tử thi thì dùng nhiều hình ảnh khác nhau mô tả sự biến dạng của tử thi.
Niệm về thể trược thường gắn liền với tính từ bất tịnh (asuci).
Hơn nữa, trong bài kinh Udāyi Sutta, chương sáu pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh, niệm về thể trược và niệm về tử thi được xếp vào pháp tùy niệm (anussati), như vậy hai pháp niệm nầy không chỉ giới hạn trong pháp thiền niệm xứ.
Pháp niệm thân có một vị trí quan trọng, là nền tảng của pháp thiền niệm xứ.
MỤC TIÊU VÀ LỢI ÍCH CỦA PHÁP NIỆM THÂN
Pháp niệm thân (kāyānupassanā) hướng tâm đến khía cạnh bất tịnh của cơ thể, nhưng sự thực tập nầy không phải làm cho chúng ta trở nên khiếp đảm đối với cơ thể của chính mình.
Làm sao để chúng sanh không tham đắm vào thân thể, đó chính là mục tiêu của pháp niệm thân.
Pháp niệm thân hướng sự chú tâm của hành giả đến hình ảnh không đẹp, không thẩm mỹ, không đáng được ưa thích của thân.
Từ đó, hành giả sẽ không tham đắm và dính mắc vào thân thể của chính mình.
Với thái độ đúng đắn đó, chúng ta nhận thức được thân thể nầy chỉ là sản phẩm của các điều kiện, một sản phẩm mà không nên tự đồng hóa vào.
Đức Thế Tôn chỉ rõ thân nầy không thuộc về mình hoặc thuộc về người khác. Thân thể chỉ là sản phẩm của các điều kiện (Phẩm Nhân Duyên, Tương Ưng Bộ Kinh).
Có nhiều bài kinh minh họa sự thực hành và lợi ích của pháp niệm thân với rất nhiều ví dụ.
Bài kinh Sedaka Sutta, Tương Ưng Niệm Xứ, Tương Ưng Bộ Kinh, kể câu chuyện một người đàn ông đội trên đầu một bát đầy dầu, rồi đi qua lại giữa đám đông đang ngắm nhìn một cô gái đẹp vừa ca hát, vừa khiêu vũ.
Theo sau anh ta là một người đàn ông khác cầm thanh gươm bén, sẵn sàng chém rơi đầu nếu anh sơ ý chỉ làm đổ một giọt dầu.
Để không bị hại, người đó phải di chuyển bát dầu với tất cả sự tập trung trong từng bước chân, từng cử động. Anh ta cũng không được phân tâm với đám đông xung quanh.
Sự tập trung của người đàn ông đội bát dầu trong câu chuyện chính là sự tập trung của người hành giả khi thực hành pháp niệm thân.
Hình ảnh của việc đội bát dầu trên đầu là hoạt động thăng bằng của hành giả khi được thực hiện với niệm hay sati.
Một ý nghĩa quan trọng khác trong ví dụ nầy là pháp niệm thân có sự liên hệ với sự chế ngự các căn.
Sự chế ngự các căn thuộc về thân nầy chính là cách chúng ta bảo tồn mạng sống giữa muôn trùng gian nguy và khốn khó.
Sự chế ngự các căn (sáu căn) được minh họa bằng một ví dụ khác trong bài kinh Chappana Sutta, phẩm Sáu Xứ trong Tương Ưng Bộ Kinh.
Bài kinh nêu ví dụ sáu con vật hoang dã bị trói vào một cây cọc vững chắc. Dầu cố vùng vẫy thoát thân đến đâu, rồi chúng cũng phải nằm im bên chân cọc.
Tương tự, pháp niệm thân được so sánh như cây cọc vững chắc để hành giả khéo chế ngự sáu căn.
Một cái tâm dao động luôn tìm kiếm dục lạc thế gian, giống như loài thú hoang dã chạy nhảy khắp mọi nơi.
Nhưng khi pháp niệm thân được tu tập vững mạnh thì các căn sẽ tự động lắng dịu; hình ảnh sáu căn an tịnh giống như sáu con thú hoang được thuần hóa.
Đó là lợi ích thiết thực của pháp niệm thân: vị hành giả khéo hộ trì các căn.
Sách chú giải Nettippakaraṇa có nêu rõ niệm thân giúp cho sáu căn không bị loạn động, phóng túng.
Nếu niệm thân không được tu tập, tâm lý tham ái và chấp thủ rất dễ phát sanh.
Sự chểnh mảng trong pháp niệm thân sẽ làm cho hành giả thích thú trong các cảm thọ rồi dẫn đến tâm lý tham ái (Đại Kinh Đoạn Tận Ái, bài kinh số 38 trong Trung Bộ Kinh).
Bài Kinh Thân Hành Niệm, bài số 119 trong Trung Bộ Kinh, sử dụng nhiều ví dụ sinh động để chỉ cho sự hiệu quả của pháp niệm thân.
Như một cây củi khô, không có nhựa rất dễ dàng để mồi lửa; cũng vậy, đối với ai không tu tập thân hành niệm, Ma vương sẽ tấn công vị ấy, Ma vương sẽ có cơ hội với vị ấy.
Ma vương ở đây chỉ cho các phiền não trong nội tâm.
Ngược lại, thật là khó khăn để nhóm lửa từ cây củi ướt và đầy nhựa. Với sở hành thân hành niệm, vị hành giả có nhiều cơ hội để chế ngự và chiến thắng được phiền não.
Bài Kinh Thân Hành Niệm trình bày pháp niệm thân giống như cách chúng ta đã đọc trong bài Kinh Niệm Xứ.
Hơn nữa, bài Kinh Thân Hành Niệm có ghi thêm chi tiết là pháp niệm thân giúp hành giả chế ngự suy nghĩ tham dục và giúp cho vị ấy tiến bộ rất nhiều khi tu tập thiền chỉ hay thiền chỉ.
Đây là hai lợi ích tiếp theo của pháp niệm thân: chế ngự tham dục và tiến tu thiền chỉ.
Như một người đánh xe thiện xảo có thể điều khiển cỗ xe theo ý muốn; cũng vậy, pháp niệm thân giúp ích cho hành giả tăng trưởng năng lực định tâm.
Từ đó, chúng ta thấy được niệm thân không chỉ trợ duyên cho các pháp niệm trong thiền quán mà còn là cơ sở cho thiền chỉ.
Tập sách Paṭisambhidāmagga có nêu rõ là các đề mục trong pháp niệm thân như niệm hơi thở, niệm sự chết đặc biệt là thích hợp cho tu tập thiền chỉ.
Thông suốt về pháp niệm thân là nền tảng quan trọng cho sự phát triển của cả thiền chỉ lẫn thiền quán.
Các bản kinh Nikāya và các bản chú giải đã dành riêng sự khảo sát rất chi tiết và đầy đủ về pháp niệm thân.
Tôn giả Ānanda, bậc đệ nhất hạnh đa văn, chỉ dẫn cho chúng ta thấy tầm quan trọng của pháp niệm thân: “Niệm thân chính là suối nguồn an lạc, và là người bạn tốt nhất của mỗi hành giả chúng ta”.
Tôn giả Lakuṇḍakabhaddiya đã bày tỏ là nếu có một ước nguyện, Ngài sẽ ước mong cho cả thế giới nầy đều kiên trì thực hành pháp niệm thân:
“Buddho ce me varaṃ dajjā, so ca labbhetha me varo;
Gaṇhehaṃ sabbalokassa, niccaṃ kāyagataṃ satiṃ”
(Trưởng Lão Tăng Kệ, kệ ngôn 468, Tiểu Bộ Kinh)
Nhiều vị thiền sư danh tiếng trong thời hiện đại đã khuyên dạy các thiền sinh với những lời tâm huyết như sau: “Ai không chịu thực hành pháp niệm thân, người đó không thể nào hưởng được hương vị bất tử của Niết Bàn”.
Ngày nay, tại các trung tâm thiền quán với quy mô lớn ở các nước Phật giáo Theravāda, pháp niệm thân là điều thực hành bắt buộc. ↑ trở lên NIỆM HƠI THỞ (ĀNĀPĀNASATI)
Từ thời xa xưa cho đến ngày nay, niệm hơi thở (ānāpānasati) là sự thực hành phổ biến nhất trong pháp niệm thân.
Đức Thế Tôn rất thường hay vào thiền với đề mục hơi thở. Ngài gọi pháp niệm hơi thở là sự thực hành cao quý và thánh thiện.
Như chúng ta đã biết Đức Bồ Tát Gotama đắc đạo dưới cội Bồ Đề với đề mục thiền hơi thở.
Các bài kinh Nikāya trình bày pháp niệm hơi thở bằng nhiều cách khác nhau.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, trình bày pháp niệm hơi thở với 4 bước thực hành.
Bài Kinh Niệm Hơi Thở, Ānāpānasati Sutta, lại thêm vào 12 bước. Kết hợp lại có cả thảy 16 bước niệm hơi thở.
Điều đó cho thấy sự đa dạng của tiến trình hơi thở như là đề mục thiền định.
Pháp niệm hơi thở đem lại thành quả lớn lao ở cả năng lực tịnh chỉ lẫn tuệ quán.
Kinh Dīpa Sutta thuộc phẩm Tương Ưng Niệm Hơi Thở, Tương Ưng Bộ Kinh, có ghi lại niệm hơi thở giúp cho hành giả chế ngự được phiền não, chứng đắc các tầng thiền sắc giới, chứng đắc các tầng thiền vô sắc giới, và thành đạt sự giải thoát tối hậu.
Đặc tính của pháp niệm hơi thở là sự an tịnh, chính đặc tính nầy giúp cho vị hành giả vững vàng trong tư thế ngồi và tâm tư được lắng dịu.
Khi tâm tư dần được lắng đọng, mọi suy nghĩ lan man lần lần tan biến.
Pháp niệm hơi thở trợ duyên rất nhiều cho người sắp mất, khi đó vị hành giả sẽ trút hơi thở cuối cùng với chánh niệm và tỉnh giác.
Trở lại bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chúng ta đọc đoạn kinh văn mô tả pháp niệm hơi thở:
“Vị Tỳ Kheo đi đến khu rừng, hay gốc cây, hay ngôi nhà trống, rồi vị ấy ngồi xuống.
Vị ấy ngồi với tư thế kiết già, lưng thẳng, đặt niệm trước mặt, và vị ấy hít thở vào ra với niệm.
1. Khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”,
Khi thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài”.
2. Khi thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”,
Khi thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn”.
3. Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân, tôi sẽ thở ra”.
4. Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”.
Đoạn kinh văn nêu lên môi trường bên ngoài tĩnh lặng và tư thế ngồi thích hợp cho người ngồi thiền.
Ba nơi được đề cập đến là khu rừng, gốc cây, ngôi nhà trống.
Điều nầy nói lên sự cần thiết của không gian vắng vẻ, thanh tịnh dành cho pháp niệm hơi thở, cũng như các pháp thiền khác.
Tuy nhiên, các vị thiền sư trong thời hiện đại có gợi ý thêm là niệm hơi thở có thể thực hành ở mọi hoàn cảnh và điều kiện!
Kế đến, đoạn kinh trên mô tả về thế ngồi thích hợp: ngồi kiết già và lưng giữ cho được thẳng.
Ở đây, các vị thiền sư nhiều kinh nghiệm có chỉ dẫn thêm cho chúng ta là có thể xếp hai chân ở thế ngồi thoải mái nhất: ngồi kiết già, hay bán già, hay xếp hai chân đối diện nhau.
Tuy trong kinh không có ghi thiền định gắn liền với tư thế ngồi, nhưng ai cũng hiểu thiền tọa là tư thế thích hợp nhất cho tu tập thiền định.
Sau khi ổn định tư thế ngồi, vị hành giả bắt đầu vào thiền bằng cách “đặt niệm trước mặt” (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā).
Cụm từ “đặt niệm trước mặt” được hiểu theo nghĩa đen lẫn nghĩa bóng.
Theo sát nghĩa, trước mặt để chỉ cho vùng mũi. Đặt niệm trước mặt ở đây được hiểu là hành giả theo dõi hơi thở ở nơi mũi.
Nhưng nếu hiểu theo nghĩa bóng, đặt niệm trước mặt có nghĩa là niệm trong tâm hành giả đã được xác lập.
Hành giả bắt đầu hướng tâm tới hơi thở và đạt đến sự chú tâm cao nhất.
Qua khảo sát các văn bản trong kinh Nikāya, trong Abhidhamma lẫn chú giải, tác giả Bhikkhu Anālayo nhận định là ý nghĩa của đặt niệm trước mặt hiểu theo nghĩa bóng có vẻ thích hợp hơn.
Nhiều vị thiền sư thời hiện đại hướng dẫn các thiền sinh rất hiệu quả khi theo dõi hơi thở mà không phải quan tâm đến vùng mũi.
Có vị theo dõi hơi thở ở vùng ngực, có vị lại theo dõi sự chuyển động hơi gió ở phần bụng, có vị thì theo dõi trực tiếp nơi hơi thở, không phụ thuộc bộ phận nào của cơ thể.
Tiếp theo là phần chỉ dẫn theo dõi hơi thở: “Và vị ấy hít thở vào ra với niệm”, (So satova assasati, satova passasati).
Chúng ta đọc lại đoạn kinh văn:
1. Khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”
Khi thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài”.
2. Khi thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”
Khi thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn”.
Đây là hai bước đầu tiên trong thực tập pháp niệm hơi thở.
Ở đây, vị hành giả ý thức về độ dài hay ngắn của hơi thở.
Điều nầy không có nghĩa là chúng ta chủ động điều khiển hơi thở.
Thật ra, ý thức được sự thay đổi độ dài hay ngắn của hơi thở biểu hiện cho hơi thở tự nhiên trở nên ngắn lại và vi tế hơn khi niệm được duy trì liên tục.
Lúc nầy, thân và tâm của hành giả đã trở nên rất an tịnh.
Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, so sánh việc thực tập trên giống như một người thợ tiện thiện xảo, tập trung quay chiếc máy tiện với các vòng quay dài hay ngắn.
Như người thợ tiện làm ra nhiều tấm kim loại càng mỏng và càng tinh vi hơn; cũng vậy, vị hành giả quan sát thấy rõ hơi thở của mình, từ lúc dài và thô đã trở nên ngắn lại và vi tế hơn.
Trong việc thực tập niệm hơi thở, càng về sau chúng ta sẽ nhận thấy hơi thở càng trở nên mong manh và vi tế.
Sách Paṭisambhidāmagga so sánh hiện tượng nầy giống với việc chú tiểu đánh chuông vào giờ công phu chiều.
Ban đầu tiếng chuông nghe lớn và ngân dài, nhưng đến lúc dứt hồi chuông, tiếng chuông nhỏ dần, nhỏ dần, rồi chỉ còn âm vang ngân nga.
Sau hai bước thực tập đầu tiên, bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn tiếp hai bước thực tập còn lại.
3. Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở ra”.
4. Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra”.
Bước thứ ba và bước thứ tư giới thiệu một động từ khác thay thế cho tiến trình.
Thay vì “tôi biết” (pajānāti), bài kinh ghi là “tôi luyện tập” (sikkhati).
Điều nầy có nghĩa là hai bước thực tập đầu tiên chỉ ở giai đoạn chuẩn bị, sang hai bước tiếp theo mới thật sự là luyện tập công phu.
Từ “luyện tập” nói lên sự dụng công rất nhiều của vị hành giả ở giai đoạn nầy, do tăng dần mức độ khó ở các bước thực tập tiếp theo.
Trong cấu trúc của bài Kinh Niệm Hơi Thở, niệm hay sati bắt đầu tiến hành qua 16 bước, từ đề mục hơi thở rồi liên kết với các cảm thọ, với tâm thức, rồi đến các pháp.
Niệm về hơi thở không chỉ giới hạn trong sự thay đổi của tiến trình hít thở, nó còn liên hệ đến các phương diện khác của trải nghiệm chủ quan.
Pháp niệm hơi thở được xem là một phương tiện diệu dụng để hành giả quay vào nội tâm, hồi quang phản tỉnh.
Chúng ta đọc lại câu kinh văn:
Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati,
Sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati”.
Trong câu kinh trên, cụm từ “toàn thân” hiểu theo sát nghĩa là toàn bộ cơ thể.
Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở vào, thở ra nghĩa là hành giả theo dõi hơi thở và sự tác động của nó lên khắp cơ thể.
Tuy nhiên, các bản chú giải lại giải thích theo nghĩa bóng, “toàn thân” là để chỉ cho tiến trình hít thở.
Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở vào, thở ra có nghĩa là hành giả ghi nhận suốt các chặng đường từ chặng đầu, chặng giữa, và chặng cuối của từng hơi thở.
Công việc đến đây đã bắt đầu khó khăn!
Lời giải thích trên có cơ sở ngay từ bài Kinh Niệm Hơi Thở, khi Đức Thế Tôn xác nhận hơi thở chính là thân hành (kāyasaṅkhāra).
Tập sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) giải thích câu kinh: Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở vào” nghĩa là: Tôi sẽ thở vào, trong khi đó, làm cho luồng hơi thở vào ở chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối, luôn được nhận biết rõ.
Câu kinh “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở ra” được hiểu tương tự.
Nghĩa là tôi sẽ thở ra, trong khi đó, làm cho luồng hơi thở ra ở chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối, luôn được nhận biết rõ.
Như vậy, vị hành giả duy trì niệm liên tục, nhận biết rõ ở cả ba chặng của từng hơi thở vô, hơi thở ra.
Đó là ý nghĩa của “cảm nhận toàn thân”.
Chúng ta để ý ở hai bước thực tập đầu tiên của niệm hơi thở, hành giả chỉ cần nhận biết hơi thở vào ra, không cần phải làm gì thêm.
Nên câu kinh văn được dùng ở thì hiện tại: Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài” v.v….
Nhưng ở bước thực tập thứ ba, hành giả cần phải dụng công hơn để làm sanh khởi sự nhận biết rõ.
Nên câu kinh văn được sử dụng ở thì vị lai: “Cảm nhận toàn thân, tôi sẽ thở ra” v.v….
Bắt đầu từ đây trở đi, nỗ lực của hành giả là làm cho khởi lên sự sáng suốt, hoàn toàn ý thức rõ rệt hoạt động của hệ hô hấp.
Trên đây là lời giải thích chi tiết của tập sách Thanh Tịnh Đạo cho bước thực tập thứ ba.
Chúng ta sang bước thực tập thứ tư với câu kinh văn:
Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmī’ti sikkhati,
Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmī’ti sikkhati”.
Tập sách Thanh Tịnh Đạo tiếp tục giải thích bước thứ tư là tôi sẽ thở vào, thở ra đồng thời làm cho an tịnh, làm cho tịnh chỉ các thân hành thô tháo.
Khi vị hành giả chưa gắn kết với đề mục thiền định, thân và tâm của vị ấy còn bị dao động, ví dụ như tư thế ngồi còn chưa vững.
Khi thân và tâm còn dao động thì hơi thở của vị ấy còn rất thô, hơi thở hổn hển.
Nhưng khi vị hành giả đã nắm bắt được đề mục thiền định, thân và tâm của vị ấy trở nên an tịnh và vững chải.
Khi thân và tâm trở nên an tịnh thì hơi thở của hành giả không còn thô nữa. Nó trở nên êm dịu và vi tế đến nỗi vị ấy không ý thức được mình còn thở hay là không nữa.
Do đó, khi mà thân và tâm còn dao động thì hơi thở có vẻ gấp gáp, thô tháo. Nhưng khi thân và tâm được an tịnh thì hơi thở tự nhiên trở nên được lắng dịu.
Như một người đang chạy rất nhanh rồi chợt dừng lại. Khi đó anh ta sẽ thở liên tục, đôi khi thở cả bằng miệng. Nhưng nghỉ ngơi một hồi thì hơi thở sẽ êm dịu dần, sẽ trở lại bình thường.
Như vậy, các bản kinh văn Nikāya, các bản chú giải đã giải thích rất chi tiết bốn bước thực tập cách niệm hơi thở được mô tả qua bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta:
1. Khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”,
Khi thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài”.
2. Khi thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”,
Khi thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn”.
3. Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở ra”.
4. Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra”.
Cả bốn bước thực tập trên đây là cơ sở cho sự xác lập niệm trong pháp niệm thân, và hướng tới việc phát huy năng lực của niệm kết nối với các cảm thọ, tâm thức và các pháp.
Giai đoạn nâng cao đó được mô tả qua 16 bước thực tập trong bài Kinh Niệm Hơi Thở, Ānāpānasati Sutta.
BÀI KINH NIỆM HƠI THỞ
ĀNĀPĀNASATI SUTTA
Bài Kinh Niệm Hơi Thở, Ānāpānasati Sutta, là bài kinh số 118 trong Trung Bộ Kinh.
Bài Kinh Niệm Hơi Thở trình bày pháp niệm hơi thở với 16 bước thực tập tuần tự.
Cả 16 bước chia ra thành bốn bộ bốn (the tetrad), mỗi bộ bốn tương ứng với một pháp niệm xứ như sau:
I. Bộ bốn thứ nhất liên quan đến niệm thân
1. Khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”,
Khi thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài”.
2. Khi thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”,
Khi thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn”.
3. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”.
4. Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”.
II. Bộ bốn thứ hai liên quan đến niệm thọ
5. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra”.
6. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra”.
7. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra”.
8. Vị ấy luyện tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra”.
III. Bộ bốn thứ ba liên quan đến niệm tâm
9. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra”.
10. Vị ấy luyện tập: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra”.
11. Vị ấy luyện tập: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”.
12. Vị ấy luyện tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra”.
IV. Bộ bốn thứ tư liên quan đến niệm pháp
13. Vị ấy luyện tập: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”.
14. Vị ấy luyện tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra”.
15. Vị ấy luyện tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra”.
16. Vị ấy luyện tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”.
Bộ bốn thứ nhất liên quan đến niệm hơi thở đã được giải thích ở bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta.
Sau khi thực tập niệm hơi thở liên quan đến bộ bốn thứ nhất, chúng ta tìm hiểu tiếp bộ bốn thứ hai.
II. Bộ bốn thứ hai liên quan đến niệm thọ
Bước thực tập thứ năm
5. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Pītipaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati,
Pītipaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati”.
Tập Kinh Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) giải thích bước thứ năm như sau:
Vị hành giả luyện tập cảm giác hỷ thọ, rồi sẽ thở vào, thở ra.
Ở đây, vị ấy cảm giác hỷ thọ từ hai tầng thiền đầu: sơ thiền, nhị thiền.
Sau khi nhập vào sơ thiền hoặc nhị thiền rồi xuất ra từ hai tầng thiền trên, vị hành giả lấy thọ hỷ trong hai tầng thiền trên để kết hợp với việc theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra.
Bước thực tập thứ sáu
6. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Sukhapaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati,
Sukhapaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati”.
Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích cũng tương tự như trên.
Bước thực tập thứ sáu thay thế thọ hỷ bằng thọ lạc và liên kết với tầng thiền thứ ba.
Hỷ và lạc dường như giống nhau nhưng thật ra là hai pháp riêng rẽ.
Cả hai đều thuộc về tâm sở (cetasika), nhưng hỷ thuộc về hành uẩn, còn lạc thuộc về thọ uẩn.
Hỷ là niềm vui, niềm hoan hỷ. Còn lạc là sự thọ hưởng niềm vui, niềm hoan hỷ ấy.
Như một người đi ngoài trời giữa trưa nắng gắt. Anh ta nhìn thấy bên đường một cây cổ thụ, liền phát sanh lên trong tâm sự vui mừng. Đó là hỷ.
Đi vào bên trong bóng cây rồi ngồi xuống nghỉ mát. Đó là lạc, thọ hưởng sự an lạc của bóng cây mát mẻ.
Dường như cách giải thích của Kinh Thanh Tịnh Đạo có vẻ giới hạn các bước thực tập trên trong phạm vi của thiền chỉ (samatha).
Nghĩa là chỉ vị hành giả đạt đến sơ thiền, nhị thiền, tam thiền mới có thể thực hiện được các bước thứ năm và thứ sáu.
Tuy nhiên, Bhikkhu Anālayo có lý giải là hỷ và lạc không chỉ phát sanh lên do đắc thiền, mà có thể từ sự thành đạt của tuệ quán.
Như Pháp Cú Kinh có diễn tả: “Khi hành giả thấy được với tuệ quán sự sanh khởi và sự hoại diệt của ngũ uẩn, tâm của vị ấy tràn đầy hỷ và lạc”, (câu kệ ngôn 374).
Như vậy, các bước thực tập trên được thực hành trong phạm vi của thiền chỉ lẫn thiền quán.
Chúng ta đọc tiếp bước thực tập thứ bảy:
7. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn Pāli là:
“Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati,
Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati”.
Ở các bước thực tập trước, chúng ta đã gặp thuật ngữ thân hành (kāyasaṅkhāra). Thân hành chính là hơi thở vào, hơi thở ra.
Còn tâm hành là pháp gì?
Tâm hành là để chỉ cho hai pháp là thọ (cảm giác) và tưởng (tri giác), hay nói khác đi thọ uẩn và tưởng uẩn chính là tâm hành (cittasaṅkhāra).
Sách Thanh Tịnh Đạo có giải thích là: “Thọ và tưởng thuộc về tâm, hai pháp nầy luôn gắn liền với tâm, cho nên được gọi là tâm hành”.
Với bước thực tập thứ bảy, vị hành giả hướng tâm đến thọ và tưởng ở trong tầng thiền thứ tư, đệ tứ thiền, rồi vị ấy thở vào, thở ra.
Chúng ta đọc tiếp bước thực tập thứ tám, bước cuối trong bộ bốn thứ hai của pháp niệm hơi thở.
8. Vị ấy luyện tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ assasissāmī’ti sikkhati,
Passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ passasissāmī’ti sikkhati”.
Vị hành giả luyện tập làm cho các tâm hành từ thô trở nên tế, làm cho thọ và tưởng ở trong cả bốn tầng thiền từ thô sơ trở nên vi tế, rồi thở vào, thở ra.
Cách giải thích giống như phần trình bày ở đoạn hành giả an tịnh thân hành rồi thở vào, thở ra.
Chúng ta thấy rõ qua các bước thực tập, độ khó đã tăng dần lên.
Từ bước thứ năm cho đến bước thứ tám là cách thực tập niệm hơi thở liên quan đến pháp niệm thọ.
Chúng ta sẽ tìm hiểu bước thực tập tiếp theo liên quan đến pháp niệm tâm.
Sau khi thực tập niệm hơi thở liên quan đến bộ bốn thứ hai, chúng ta tìm hiểu tiếp bộ bốn thứ ba với bốn bước thực tập, từ bước thứ 9 đến bước thứ 12.
III. Bộ bốn thứ ba liên quan đến niệm tâm
9. Vị ấy luyện tập: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Cittapaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati,
Cittapaṭisaṃvedī passasissāmī’ti sikkhati”.
Cụm từ “cảm giác về tâm” liên quan đến cả bốn tầng thiền: sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền.
Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích là khi vị hành giả theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra, tâm của vị ấy nắm bắt hoạt động của hơi thở theo hai cách: đề mục và sự không mê mờ.
Vị hành giả lấy đề mục là hơi thở để nhập vào các tầng thiền, từ sơ thiền cho đến tứ thiền.
Khi xuất ra khỏi các tầng thiền đó, hành giả thấy rõ ràng chuyển động của hơi thở, sáng tỏ, không mê mờ.
Đây là ý nghĩa của sự thực tập “cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vào và thở ra”.
Chúng ta tìm hiểu bước thực tập tiếp theo.
10. Vị ấy luyện tập: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmī’ti sikkhati,
Abhippamodayaṃ cittaṃ passasissāmī’ti sikkhati”.
Thế nào là ý nghĩa của sự thực tập “với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vào, thở ra”.
Tâm hân hoan, hoan hỷ, phấn khởi phát sanh theo hai cách là định và huệ.
Theo cách thứ nhất là định, khi hành giả nhập vào hai tầng thiền đầu tiên là sơ thiền và nhị thiền, ở nơi đó có mặt của pháp hỷ, sự hoan hỷ.
Chính thời điểm đó, tâm của hành giả ấy vui, hoan hỷ, hân hoan.
Theo cách thứ hai là huệ, hành giả nhập vào hai tầng thiền là sơ thiền và nhị thiền.
Ở nơi đó có mặt của pháp hỷ, sau khi xuất ra khỏi hai tầng thiền trên vị ấy quán sát chính sự sanh diệt của pháp hỷ (pháp hỷ có mặt rồi biến mất).
Khi đó, vị hành giả khởi lên sự hoan hỷ, hân hoan ở trong tâm.
Đó là cách giải thích của sách Thanh Tịnh Đạo về ý nghĩa của sự thực tập “với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vào và thở ra”.
Tiếp tục bước thực tập thứ 11.
11. Vị ấy luyện tập: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Samādahaṃ cittaṃ assasissāmī’ti sikkhati,
Samādahaṃ cittaṃ passasissāmī’ti sikkhati”.
Với tâm định tĩnh có nghĩa là vị hành giả đặt tâm, để tâm khắn khít trên đề mục bằng phương tiện là các tầng thiền, từ sơ thiền đến tứ thiền.
Hoặc là vị hành giả sau khi nhập vào các tầng thiền rồi xuất ra khỏi đó, vị ấy thấy chính cái tâm liên hệ đến thiền là sanh diệt.
Rồi phát sanh lên tuệ quán, tâm của hành giả trở nên vững chắc và định tĩnh ở ngay sát na tuệ quán đó.
Đó là ý nghĩa của sự thực tập “với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vào và thở ra”.
Chúng ta đọc tiếp bước thực tập thứ mười hai, bước cuối trong bộ bốn thứ ba của pháp niệm hơi thở.
12. Vị ấy luyện tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Vimocayaṃ cittaṃ assasissāmī’ti sikkhati,
Vimocayaṃ cittaṃ passasissāmī’ti sikkhati”.
Thế nào là sự giải thích của sự thực tập “với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vào và thở ra”?
Trước hết là nói về định lực.
Với sơ thiền, vị hành giả làm cho tâm giải thoát khỏi năm triền cái.
Với nhị thiền, vị hành giả làm cho tâm giải thoát khỏi tầm và tứ.
Với tam thiền, vị hành giả làm cho tâm giải thoát khỏi pháp hỷ.
Với tứ thiền, vị hành giả làm cho tâm giải thoát khỏi lạc và khổ.
Đó là cách thức “với tâm giải thoát” bằng định lực.
Còn với tuệ quán, khi nhập vào các tầng thiền rồi xuất ra khỏi đó, vị hành giả quán xét chính tâm thiền là sanh diệt (các tâm thiền sanh lên rồi diệt đi).
Vị ấy dùng tuệ quán để làm cho tâm giải thoát khỏi vô thường tưởng bằng quán niệm pháp vô thường.
Giải thoát khỏi lạc tưởng bằng quán niệm pháp khổ não.
Giải thoát khỏi ngã tưởng bằng quán niệm pháp vô ngã.
Giải thoát khỏi sự ưa thích bằng quán niệm pháp nhàm chán.
Giải thoát khỏi sự tham dục bằng quán niệm pháp ly tham.
Giải thoát khỏi sự sinh khởi bằng quán niệm pháp đoạn diệt.
Đó là cách thức “với tâm giải thoát” bằng tuệ quán.
Trên đây là sự giải thích của Kinh Thanh Tịnh Đạo cho cách luyện tập “với tâm giải thoát, tôi thở vào và thở ra”.
Chúng ta sẽ tìm hiểu bước thực tập tiếp theo liên quan đến phần niệm pháp.
Chúng ta tìm hiểu tiếp bộ bốn cuối với bốn bước thực tập, từ bước thứ 13 đến bước thứ 16.
IV. Bộ bốn thứ tư liên quan đến niệm pháp
13. Vị ấy luyện tập: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli là:
“Aniccānupassī assasissāmī’ti sikkhati,
Aniccānupassī passasissāmī’ti sikkhati”.
Thế nào là quán vô thường?
Quán vô thường nghĩa là pháp vô thường cần phải hiểu biết, pháp quán vô thường cần phải hiểu biết, và vị hành giả thực hành pháp quán vô thường cần phải hiểu biết.
Pháp vô thường là gì? Chính là năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.
Năm uẩn là vô thường bởi vì năm uẩn luôn trong tiến trình phát sanh, hoại diệt và thay đổi liên tục.
Pháp quán vô thường là gì? Là quán xét các uẩn luôn phát sanh, hoại diệt và thay đổi.
Còn vị hành giả thực hành pháp quán vô thường là vị thực tập pháp quán nêu trên.
Bằng cách quán pháp vô thường như vậy, vị hành giả thở vào và thở ra.
Bước thực tập tiếp theo:
14. Vị ấy luyện tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli:
“Virāgānupassī assasissāmī’ti sikkhati,
Virāgānupassī passasissāmī’ti sikkhati”.
Ở đây, có hai loại ly tham: ly tham từ sự hoại diệt và sự ly tham tuyệt đối.
Ly tham từ sự hoại diệt là hành giả phát sanh lên tâm lý ly tham khi nhận thấy sự hoại diệt của các pháp hành. Đây thuộc về tuệ quán.
Ly tham tuyệt đối là để chỉ cho Niết Bàn, trong tâm hành giả phát sanh lên đạo siêu thế.
Khi vị hành giả thở vào, thở ra, trong tâm của vị ấy phát sanh lên tuệ quán và tâm đạo siêu thế.
Đây là sự giải thích bước thực tập thứ 14 trong bộ bốn cuối của pháp niệm hơi thở.
Chúng ta tìm hiểu hai bước thực tập niệm hơi thở sau cùng, thuộc bộ bốn thứ tư liên quan đến phần niệm pháp
15. Vị ấy luyện tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra”.
Nguyên văn bằng Pāli:
“Nirodhānupassī assasissāmī’ti sikkhati,
Nirodhānupassī passasissāmī’ti sikkhati”.
Thế nào là quán đoạn diệt?
Quán đoạn diệt ở đây là quán về pháp Niết Bàn.
Niết Bàn là sự chấm dứt, sự đoạn diệt khổ đau trong đời sống.
Vị hành giả thở vào và thở ra, đồng thời quán niệm về pháp Niết Bàn.
Bước luyện tập tiếp theo:
16. Vị ấy luyện tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào”, (paṭinissaggānupassī assasissāmī’ti sikkhati),
Vị ấy luyện tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”, (paṭinissaggānupassī passasissāmī’ti sikkhati).
Thế nào là quán từ bỏ?
Từ bỏ ở đây có hai loại: từ bỏ theo cách xả ly và từ bỏ theo cách thâm nhập, cả hai cách để chỉ cho tuệ quán và đạo siêu thế.
Tuệ quán từ bỏ theo cách xả ly nghĩa là vị hành giả xả ly hay đoạn tận hoàn toàn các phiền não.
Đạo siêu thế từ bỏ theo cách thâm nhập nghĩa là hành giả sau khi xả ly phiền não, vị ấy chứng đắc được Niết Bàn, thâm nhập vào Niết Bàn.
Hành giả luyện tập thở vào và thở ra, đồng thời sở hữu cả hai tuệ quán và đạo siêu thế.
Như vậy, 16 bước niệm hơi thở trong bài Kinh Niệm Hơi Thở được giải thích chi tiết qua các kinh văn và chú giải.
↑ trở lên BỐN OAI NGHI VÀ CÁC HOẠT ĐỘNG
Sau pháp niệm hơi thở, Bhikkhu Anālayo trình bày tiếp sự thực hành niệm bốn oai nghi và chú tâm đến các hoạt động của cơ thể.
Bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn niệm bốn oai nghi như sau:
Khi đang đi, vị Tỳ Kheo biết: “Tôi đang đi”,
Khi đang đứng, vị Tỳ Kheo biết: “Tôi đang đứng”,
Khi đang ngồi, vị Tỳ Kheo biết: “Tôi đang ngồi”,
Khi đang nằm, vị Tỳ Kheo biết: “Tôi đang nằm”,
Ở bất cứ oai nghi nào, vị Tỳ Kheo đều biết rõ.
Theo sự chỉ dẫn trên, vị hành giả liên tục có ý thức rõ về mọi hoạt động của cơ thể.
Dầu đứng, đi, ngồi hay nằm, tâm của vị ấy luôn gắn liền với các oai nghi, chớ không suy nghĩ lan man, chuyện nầy sang chuyện khác.
Sự thực tập nầy giúp cho chúng ta làm vững chắc thêm nền tảng của pháp niệm thân.
Ở bất kỳ oai nghi hay tư thế nào vị hành giả đều chú tâm nhận biết, nhờ vậy mà những hoạt động rất đỗi bình thường lại trở thành điều kiện cho sự phát triển tâm linh.
Nếu chuyên tâm thực hành được như vậy, khả năng tập trung của chúng ta sẽ lần lần được cải thiện.
Pháp niệm bốn oai nghi không chỉ là cách huân tập niệm; bốn oai nghi còn là đề mục cho sự phát triển tuệ quán.
Câu kệ ngôn số 570 trong Trưởng Lão Tăng Kệ (Tiểu Bộ Kinh), có ghi lại sự điều chỉnh các tư thế đi lại có tác động tới bộ phận xương và gân trong cơ thể.
Hơn nữa, kinh Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) còn chia nhỏ ra từng bước chân đi tới, đi lui (thiền hành) của vị hành giả.
Mỗi bước chân thiền hành như vậy có liên hệ với bốn nguyên tố (tứ đại): đất, nước, lửa và gió!
Như bước chân đặt xuống mặt đất là phần nổi trội của nguyên tố đất và nguyên tố nước.
Còn bước chân nhấc lên, dở lên thuộc về nguyên tố lửa và nguyên tố gió.
Chúng ta tìm hiểu sang một ý khác.
Một số bài kinh Nikāya có chỉ ra các oai nghi được sử dụng linh hoạt để loại bỏ suy nghĩ bất thiện ở trong tâm, như sợ hãi, tham dục, nóng giận v.v….
Điều nầy có nghĩa không chỉ ngồi thiền mới có thể loại trừ bất thiện pháp, mà điều đó có thể diễn ra ở mọi tư thế, ở bất cứ tình huống nào.
Các văn bản chú giải thường chỉ dẫn các tính cách khác nhau của hành giả được áp dụng cho các tư thế thiền.
Đi vào thực hành, tư thế đứng và tư thế đi là thích hợp cho các hành giả có khuynh hướng thiên về tham (rāgacarita).
Còn tư thế ngồi và tư thế nằm lại thích hợp cho hành giả có cơ tánh sân (dosacarita).
Thiền sư Ajahn Chah nói lên kinh nghiệm của Ngài như sau:
Nhiều người nghĩ rằng ngồi càng lâu sẽ phát sanh trí huệ. Điều đó không đúng. Bởi vì trí huệ phát sanh từ tâm niệm trong mọi tư thế, chớ không riêng tư thế nào.
Điều quan trọng là hãy quan sát mọi diễn biến ở trong tâm, chớ không phải cố gắng ngồi trong trạng thái không thoải mái hay với đôi chân tê nhức.
Không thể có được điều kỳ diệu nào từ việc chỉ ngồi im một chỗ.
Điều kỳ diệu đến từ nội tâm thanh tịnh và trong sáng!
Một ý khác là hành giả hãy quan sát sự tương tác giữa các tư thế và diễn biến của tâm thức.
Có trường hợp là trạng thái tâm được biểu hiện qua tư thế đứng, đi, ngồi hoặc nằm.
Lại có trường hợp là điều kiện và chuyển động của cơ thể lại gây tác động đến tâm.
Có sự tương tác qua lại giữa thân và tâm.
Cho nên, hiểu biết về thân sẽ giúp chúng ta hiểu biết về tâm và ngược lại.
Niệm bốn oai nghi là cơ sở để tìm hiểu sự tác động có điều kiện của thân đối với tâm.
Trong sinh hoạt hằng ngày, chúng ta sử dụng bốn oai nghi chính là đi, đứng, nằm và ngồi.
Thực hành niệm bốn oai nghi đôi khi dẫn tới suy nghĩ là có một tự ngã hiện hữu trong các hoạt động đó, như tôi đi, anh đi, chị ấy đi v.v….
Bài kinh Gaddula Sutta thuộc Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh, có ghi lại quan niệm sai lầm của phần đông là đồng hóa tự ngã với mọi hoạt động.
Niệm bốn oai nghi chủ yếu để đem lại sự nhận thức về bản chất vô ngã của cơ thể.
Kinh Đạo Vô Ngại Giải, Paṭisambhidāmagga, có chỉ ra sự khác biệt rõ rệt giữa chuyện đi đứng thông thường với việc thực hành niệm oai nghi trong thiền quán là vị hành giả luôn giữ trong tâm câu hỏi: “Ai đi đây? Việc đi nầy thuộc về ai?”.
Áp dụng câu hỏi trên cho cả bốn oai nghi, hành giả sẽ loại trừ được ý niệm về cái tôi hay cái ta đang hành động.
Hành giả có thể thành đạt tuệ quán nếu biết hướng sự chú tâm tới sự điều chỉnh hay thay đổi các oai nghi.
Người hành thiền với một tư thế trong thời gian lâu, khi đó hiện tượng đau nhức tứ chi sẽ tự động sanh lên, như lúc chúng ta ngồi thiền hàng giờ liền.
Để hóa giải cơn đau chỉ có cách là hãy thay đổi tư thế, từ ngồi sang đi, đứng hay là nằm xuống.
Thay đổi các tư thế như vậy để giảm thiểu các cơn đau luôn tiềm ẩn trong sắc thân tứ đại nầy.
Sách Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga, có ghi là đặc tính của sự khổ thường bị che dấu bởi sự thay đổi các oai nghi liên tục.
Chúng ta hình dung một người bệnh nặng phải nằm trên giường bệnh trong nhiều ngày liền. Sự khổ trong thân nầy tức khắc hiển hiện nơi người bệnh đó.
Ngôn ngữ trong nhà thiền thường gọi việc đi kinh hành, đi qua đi lại với chánh niệm, là thiền hành.
Đức Thế Tôn thường đi thiền hành vào lúc sắp rạng đông và cả thời gian vào ban ngày.
Các vị Tỳ Kheo thường đi thiền hành thành từng nhóm. Chư vị thánh nhân đi chậm rãi và khoan thai với từng bước chân giải thoát xung quanh khuôn viên Kỳ Viên Tịnh Xá.
Thiền hành là sự thực hành rất cần thiết và quan trọng!
Bài Kinh Thiền Hành, Cankama Sutta, thuộc chương năm pháp Tăng Chi Bộ Kinh, ghi lại lợi ích của thiền hành là hành giả có sức khỏe tốt, thức ăn dễ tiêu hóa và thiền định phát sanh lúc thiền hành như vậy sẽ duy trì được lâu bền.
Sách Paṭisambhidāmagga có nhắc đến câu chuyện vị hành giả Tỳ Kheo thành đạt quả vị A La Hán sau 16 năm kiên trì thiền hành, còn vị sư bạn của Ngài đạt đến quả vị tương tự cũng với 20 năm công phu thiền hành.
Các bài kinh Nikāya mô tả khi thiền hành như vậy, vị hành giả cố gắng gột sạch tâm khỏi các chướng ngại pháp.
Các chướng ngại pháp chính là năm triền cái: tham dục, sân hận, hôn trầm, phóng tâm và hoài nghi.
Thiền hành là cách tốt nhất để chúng ta đối trị cơn buồn ngủ hay hôn trầm (bài kinh Capala Sutta, chương bảy pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Thiền hành là như vậy, còn niệm về oai nghi nằm thì sao?
Về đêm, hành giả với chánh niệm nằm xuống với tư thế nằm nghiêng bên tay phải, và hướng tâm đến thời điểm thức dậy.
Đi vào giấc ngủ với chánh niệm sẽ giúp chúng ta ngủ ngon giấc và không thấy điềm mộng xấu.
Như vậy, bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cụ thể cho vị hành giả cách phát triển niệm hay sati liên quan đến các oai nghi.
Niệm bốn oai nghi là cơ sở cho pháp niệm thân.
Chúng ta tìm hiểu bước thực tập theo sau là biết rõ hay tỉnh giác (sampajāna) về mọi hoạt động của cơ thể.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách thực hành như sau:
“Khi đi tới, đi lui, vị Tỳ Kheo đều biết rõ; khi nhìn thẳng hay ngó quanh, vị ấy đều biết rõ;
Khi co tay, duỗi tay, vị ấy đều biết rõ; khi mặc y, khi mang y Tăng già lê và bình bát, vị ấy đều biết rõ;
Khi ăn, uống, nhai, nếm; vị ấy đều biết rõ; khi đại tiện, tiểu tiện, vị ấy đều biết rõ;
Khi đi, đứng, ngồi, nằm ngủ, thức giấc, nói năng, im lặng, vị ấy đều biết rõ”.
Trong đoạn kinh văn trên, sự tỉnh giác đối với mọi hoạt động là bước thực tập tiếp theo của niệm bốn oai nghi.
Ở các bài kinh Nikāya khác, như bài Kinh Tiểu Dụ Dấu Chân Voi trong Trung Bộ Kinh, vai trò của tỉnh giác là bước thực tập quan trọng trên con đường tu tập tuần tự (the gradual path of training), thường được biết đến với cụm từ “chánh niệm và tỉnh giác” (satisampajañña).
Chánh niệm và tỉnh giác được xem là giai đoạn trung gian giữa các bước chuẩn bị ban đầu và công phu thiền định miên mật.
Như vậy, chánh niệm và tỉnh giác chính là cơ sở để từ đó hành giả bắt đầu nỗ lực tu tập trong các pháp thiền, như là thiền niệm xứ trong bài Kinh Niệm Xứ.
Sách Paṭisambhidāmagga lại ghi rõ thêm sự tỉnh giác hay biết rõ mọi hoạt động của cơ thể tạo tiền đề cho sự phát sanh chi phần niệm giác chi trong pháp thất giác chi.
Chúng ta hiểu như thế nào ý nghĩa của sự tỉnh giác hay biết rõ mọi hoạt động của cơ thể?
Tỉnh giác hay hiểu biết rõ từ tiếng Pāli là sampajāna.
Sampajāna có nghĩa là hiểu biết rõ, hiểu biết một cách rõ ràng.
Từ sampajāna xuất hiện rất nhiều lần trong các bản kinh Nikāya.
Tùy theo văn cảnh mà sampajāna mang một ý nghĩa riêng biệt.
Các bản chú giải (the commentaries) giải thích từ sampajāna trong bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, theo bốn phương diện:
1. Mục tiêu của hoạt động (sātthakasampajañña)
2. Phương tiện của hoạt động (sappāyasampajañña)
3. Phạm vi của hoạt động (gocarasampajañña)
4. Và bản chất của hoạt động (asammohasampajañña)
Tỉnh giác hay sampajāna là điềm báo cho sự xuất hiện của trí huệ, chớ bản thân nó không phải là trí huệ.
Tỉnh giác biểu hiện cho các cấp độ hiểu biết, từ biết thông thường cho đến hiểu biết rõ, sự hiểu biết căn bản tạo tiền đề cho phát sanh tuệ quán về sau.
Tỉnh giác có bốn phương diện
1. Phương diện thứ nhất là mục tiêu của hoạt động (sātthakasampajāna)
Vị hành giả rèn luyện sự tỉnh giác hay dõi theo sát sao mọi hoạt động trong sinh hoạt hằng ngày để làm gì?
Chắc chắn là để tịnh hóa thân tâm, ngõ hầu tiến bộ trên con đường dẫn đến sự giải thoát.
Mục tiêu của tỉnh giác là ở nơi đó.
Những gì không hỗ trợ cho mục tiêu giải thoát phải được đặt sang một bên.
Như bài kinh Mahāsuññata Sutta, bài Kinh số 122 trong Trung Bộ Kinh, ghi nhận là trau dồi tỉnh giác có liên quan đến việc tu tập khẩu nghiệp, nghĩa là không nói những lời vô ích.
Có những câu chuyện không phù hợp cho người xuất gia, như câu chuyện thời sự, xã hội, kinh tế v.v….
Đức Thế Tôn thường khuyên dạy các vị Tỳ Kheo hãy nói với nhau những đề tài như thiểu dục, tri túc, thiền định, trí huệ.
Chúng ta hiểu là không riêng gì khẩu nghiệp mà ba nghiệp phải thanh tịnh toàn diện để đạt cho được mục tiêu đã đề ra.
2. Phương diện thứ hai là phương tiện của hoạt động (sappāya)
Mục tiêu của tỉnh giác là giải thoát. Để đạt được mục tiêu đó, vị hành giả phải áp dụng phương tiện đúng đắn trong mọi hoạt động.
Các hoạt động trong phần chỉ dẫn của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, bao gồm đi tới, đi lui, co tay, duỗi tay, mang y bát v.v….
Các hoạt động nầy cũng được ghi lại trong rất nhiều bài kinh Nikāya, liên quan đến oai nghi tế hạnh của một nhà sư.
Đức Thế Tôn chế định giới luật cho hàng đệ tử xuất gia, giúp cho các vị Sa môn Thích tử luôn có một tác phong chánh trực, khả ái, đem lại niềm tịnh tín cho hàng cư sĩ.
Như vậy, các hoạt động như đắp y, mang bát của hành giả trong bài Kinh Niệm Xứ chính là nề nếp, thanh quy trong thiền môn.
Và đó là phương tiện của sự tỉnh giác, một phương tiện đúng đắn.
3. Phương diện thứ ba là phạm vi của hoạt động (gocara)
Hành giả có phương tiện đúng đắn để hoạt động rồi nhưng chưa đủ!
Vị ấy phải có phạm vi hay một môi trường thích hợp mới có thể tiến tu được.
Ở đây, điều luật của người xuất gia có quy định rất chặt chẽ.
Có những nơi được phép đi lại, và những nơi thì không được, với lời chỉ dẫn rõ ràng: “Hãy ở và đi lại trong hành xứ của mình”.
Hành xứ không thích hợp cho một hành giả Tỳ Kheo là ngũ trần dục lạc.
Còn hành xứ thích hợp nhất cho vị ấy chính là pháp thiền niệm xứ hay thiền quán.
Phạm vị hoạt động của tỉnh giác là những gì liên quan đến thiền định.
4. Phương diện thứ tư là bản chất của hoạt động (asammohasampajāna)
Từ Pāli “asammoha” có nghĩa là không mê mờ, được sáng tỏ.
Như vậy, phương diện thứ tư của tỉnh giác là vị hành giả sáng suốt nhận ra được bản chất của mọi hoạt động.
Trong lúc tham gia vào các sinh hoạt hằng ngày, vị hành giả chú tâm, theo dõi và tỉnh giác đối với tất cả mọi hoạt động.
Để chính từ các hoạt động đó, vị ấy nhận thức rõ bản chất sâu xa của vạn pháp.
Do đó, tỉnh giác là tiền đề cho sự phát sanh lên tuệ quán hay tuệ minh sát.
Tóm lại, bốn phương diện của tỉnh giác là biểu hiện cho quá trình phát triển tự nhiên của việc tu tập.
Tỉnh giác liên hệ đến mục tiêu là hướng đến sự giải thoát.
Mục tiêu giải thoát được thực hiện bằng phương tiện hữu hiệu là nếp sống đạo đức.
Nếp sống đạo đức được trau dồi trong khuôn khổ và nếp sống thiền môn.
Và từ đó hành giả phát sanh lên tuệ quán, không còn mê mờ.
Thực hành biết rõ mọi hoạt động hay sự tỉnh giác là sự kết hợp giữa sở hành thanh tịnh với sự tự chế ngự, để tạo nền tảng phát sanh lên tuệ quán hay tuệ minh sát.
Sự thực hành thứ hai trong pháp niệm thân là niệm bốn oai nghi và các hoạt động của cơ thể.
Niệm bốn oai nghi là vị hành giả chú tâm đến các tư thế đi, đứng, nằm, ngồi, và sự thay đổi các tư thế.
Niệm các hoạt động của cơ thể hay sự tỉnh giác là sự thực hành bổ sung thêm cho niệm bốn oai nghi, với đầy đủ tác phong, ứng xử đúng mực của người xuất gia.
↑ trở lên NIỆM 32 THỂ TRƯỢC VÀ TỨ ĐẠI
Sau pháp niệm bốn oai nghi các hoạt động của cơ thể, Bhikkhu Anālayo trình bày tiếp sự thực hành niệm 32 thể trược và tứ đại.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách thực hành tiếp theo như sau:
Vị Tỳ Kheo quán sát thân này, từ dưới bàn chân trở lên cho đến đỉnh đầu, được bao bọc bởi lớp da, và chứa đầy vật bất tịnh như sau:
“Trong thân này có tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, óc, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, niêm dịch, nước ở khớp xương, nước tiểu”.
Đoạn kinh trên sắp xếp theo thứ tự từ các bộ phận bên ngoài cơ thể, rồi đến lục phủ ngũ tạng bên trong, rồi đến các chất lỏng trong cơ thể.
Thứ tự đó chỉ ra tiến trình phát triển của sự chú tâm đến từng bộ phận trong cơ thể.
Đầu tiên hành giả hướng tâm đến những phần dễ nhận biết, như tóc, lông, da bên ngoài v.v…. rồi tiếp đến các bộ phận còn lại đòi hỏi phải tập trung nhiều hơn.
Đây là sự thực tập trong việc quán chiếu nội thân, nhìn sâu vào nội thân và phân chia cơ thể ra thành từng phần riêng biệt.
Sách Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga, chỉ dẫn cách thực hành niệm 32 thể trược từ sự chú tâm từng bộ phận riêng biệt cho đến ghi nhận cả tổng thể.
Sự thực hành giúp cho hành giả nhận thức được cơ thể là cả một khối phức hợp, và tính chất chung của chúng là bất tịnh (asubha).
Bài kinh Vijaya Sutta thuộc Kinh Tập (Tiểu Bộ Kinh) có ghi lại sự chỉ dẫn tương tự như bài Kinh Niệm Xứ, rồi kết luận: “Với ai nhận thức được tánh bất tịnh của thân thể, làm sao có thể tự đề cao mình và xem thường người khác chỉ vì tấm thân nầy?”.
Cả hai bản kinh văn đều có chung ý nghĩa là giúp giảm thiểu lần tâm lý tham ái của chúng sanh đối với thân thể.
Sự thực hành niệm 32 thể trược có thể được tìm thấy trong rất nhiều bài kinh Nikāya.
Như bài kinh Ganda Sutta, chương chín pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh, có nêu rõ thân của chính mình và thân của người khác đều tích chứa toàn vật bất tịnh. Thế thì tìm đâu cho ra cái đẹp?
Không cái đẹp nào có mặt trong hình hài, dóc váng như mắt xanh, tóc mây hay môi hồng v.v….
Theo lời chỉ dẫn của bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, hành giả thực hành niệm 32 thể trược trước hết là quán niệm cơ thể của chính mình.
Nhận thức được tướng bất tịnh của cơ thể mình là phương cách hữu hiệu để đối trị tâm lý kiêu căng.
Bài kinh Māratajjanīya Sutta, bài số 50 trong Trung Bộ Kinh, có thuật lại ĐỨC PHẬT KAKUSANDHA, vị Phật Tổ trong thời quá khứ, có lời khuyên nhủ các vị Tỳ Kheo hãy thường quán thân bất tịnh.
Nhờ đó chư vị sẽ không khởi lên phiền não kiêu mạn khi được mọi người luôn tôn vinh và khen ngợi.
Sau khi quán niệm bất tịnh trên thân của mình, hành giả tiếp tục hướng sự thực tập đến thân của người khác.
Điều dễ nhận thấy là sự thực hành nầy giúp cho chúng ta giảm thiểu lần phiền não tham ái.
Sách Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga, còn nói rõ thêm là niệm 32 thể trược cũng là cách đối trị lòng sân hận.
Chúng ta sẽ nổi nóng với ai đây khi các bộ phận cơ thể của người đó cũng giống hệt như mình? Không lẽ chúng ta lại sân hận với tóc, da hay thịt xương của họ?
Do những lợi ích thiết thực như vậy, cho nên trong buổi lễ xuất gia, vị hòa thượng bổn sư sẽ dạy cho người giới tử thọ giới quán niệm về 5 thể trược đầu tiên: kesā – tóc; lomā – lông; nakhā – móng; dantā – răng; taco – da.
Bên cạnh sự lợi ích, việc thực tập niệm thân bất tịnh có ẩn chứa điều nguy hiểm.
Niệm các thể trược có thể dẫn đến tâm lý kinh tởm và chán ghét chính thân của mình.
Đó không phải là sự giảm thiểu tham ái như mục tiêu của sự thực tập hướng đến.
Kinh điển Phật giáo có ghi lại một trường hợp hiểu lầm tai hại từ lời chỉ dẫn niệm thể trược (Luật Tạng, Vinaya Piṭaka).
Một lần nọ, Đức Thế Tôn sau khi thuyết giảng cho các vị Tỳ Kheo thực hành niệm thể trược, Ngài lui về hương phòng để nhập thất trong một thời gian.
Các vị Tỳ Kheo nghe theo lời giáo huấn, thực hành niệm 32 thể trược. Nhưng sau đó họ bị ám ảnh và kinh tởm đối với thân thể. Hậu quả là một số đông các vị Tỳ Kheo đồng loạt tự sát!
Chúng ta hiểu thân nầy giống như chiếc bè để sang sông. Cần phải có phương tiện chắc chắn để sang bến bờ giải thoát.
Nhưng khi qua bờ bên kia rồi thì không phải mang vác chiếc bè trên vai để làm gì nữa. Ẩn ý sâu xa ở đây là chúng sanh không nên tham ái, cũng không nên oán ghét chính thân nầy.
Điều cần thiết nhất trong pháp niệm thân bất tịnh là thái độ tâm lý thăng bằng, không tham ái chính thân nầy mà cũng không ghét bỏ nó.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, trợ giúp thêm cho các vị hành giả khi so sánh niệm 32 thể trược với việc quan sát một cái bao to chứa đầy các loại đậu và hạt giống.
Thực hành niệm 32 thể trược đúng đắn có khả năng dẫn đến sự giác ngộ.
Tập Kinh Trưởng Lão Ni Kệ thuộc Tiểu Bộ Kinh ghi lại là có hai vị Tỳ Kheo Ni thành đạt sự giải thoát nhờ vào niệm 32 thể trược.
Thành phần 32 thể trược nêu trên được chia thành hai nguyên tố chính là đất và nước (địa đại và thủy đại).
Bước thực tập tiếp theo sau là pháp niệm tứ đại (dhātumanasikāra).
Theo giáo lý nhà Phật, thân thể của chúng ta được tạo thành từ bốn nguyên tố vật chất chủ yếu là đất (pathavī), nước (āpo), lửa (tejo) và gió (vāyo); hay thường gọi là sắc tứ đại.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách thực hành niệm tứ đại như sau:
Vị Tỳ Kheo quán niệm thân này được tạo nên bởi các nguyên tố: “Trong thân này có nguyên tố đất, nguyên tố nước, nguyên tố lửa, và nguyên tố gió”.
Bốn nguyên tố trên, theo quan niệm Ấn Độ cổ đại, biểu hiện cho bốn đặc tính cơ bản của vật chất: rắn chắc, mềm mỏng (hay kết nối), nhiệt độ và sự chuyển động.
Pháp niệm 32 thể trược đã nói đến hai nguyên tố đầu là đất và nước.
Pháp niệm tứ đại trình bày cách tiếp cận niệm thân toàn diện hơn, chi tiết hơn, mở rộng sự chú tâm đến đặc điểm của cơ thể liên quan đến nhiệt độ và sự chuyển động.
Sách Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga, có ghi nhận niệm tứ đại là sự thực hành vi tế hơn pháp niệm 32 thể trược.
Quán niệm nguyên tố đất và nguyên tố nước được thực tập bằng quan sát sự thay đổi của chất rắn và chất lỏng của cơ thể, như thịt xương, nước mắt, nước mũi v.v…
Nhận thức về nguyên tố lửa là ghi nhận sự khác nhau của nhiệt độ cơ thể, cũng như quá trình tiêu hóa và lão hóa của cơ thể.
Quán niệm nguyên tố gió là hướng sự chú tâm trực tiếp đến các chuyển động khác biệt như hoạt động hô hấp, thở vào thở ra.
Ví dụ minh họa cho pháp niệm tứ đại là người đồ tể giết thịt một con bò và chia cắt phần thịt ra để bán.
Bài Kinh Niệm Xứ ghi lại: “Như một người đồ tể lành nghề, hay người giúp việc của anh ấy, sau khi giết một con bò, đã chia phần thịt bò ở ngay ngã tư đường”.
Kinh Đạo Vô Ngại Giải và sách Thanh Tịnh Đạo giải thích ví dụ trên là người đồ tể tượng trưng cho sự thay đổi của tưởng (saññā), bởi vì sau khi mổ thịt con bò, anh ta không còn nghĩ đến con vật nữa mà chỉ nghĩ đến thịt bò.
Tương tự, hành giả lúc nầy nhận biết thân thể thành từng mảng nguyên tố riêng biệt. Thân nầy không còn là “tôi” hay “của tôi” nữa, mà chỉ là sự kết hợp của bốn nguyên tố: đất, nước, lửa và gió.
Bài Kinh Mahāhatthipadopama Sutta, bài số 28 Trung Bộ Kinh, chỉ dẫn phương pháp mà hành giả thực tập miên mật niệm tứ đại đối với bản thân và ngoại cảnh bên ngoài.
Nhờ thực tập như vậy, chúng ta sẽ phát triển được tâm lý ly tham để đối kháng lại sự tham ái, chấp thủ vào mọi vật, bởi vì tất cả chỉ đơn thuần là sự kết hợp của các nguyên tố vật chất.
Nếu duy trì quán niệm liên tục, vị hành giả sẽ nhận thức được thân thể thô cứng, rắn chắc, và toàn thể thế giới vật chất nầy hoàn toàn không có cốt lõi, là rỗng không (Kinh Tập, câu kệ ngôn số 937).
Pháp niệm về tứ đại là cơ sở cho sự nhận thức triệt để về tính rỗng không và vô ngã của thực tại vật chất.
Kinh Chabbisodhana Sutta, bài kinh số 112 trong Trung Bộ Kinh, có ghi rõ nhận thức được tánh vô ngã của sắc tứ đại là yếu tố quyết định cho sự giác ngộ viên mãn.
Các bản kinh Nikāya liên hệ sự phối hợp của bốn nguyên tố không chỉ với cơ thể con người, mà còn cả với thế giới vật chất xung quanh.
Kinh Mahāhatthipadopama Sutta chỉ dẫn sự tương đồng giữa sắc tứ đại trong nội thân với ngoại cảnh bên ngoài để làm sáng tỏ pháp vô thường.
Trong khi cả vũ trụ to lớn còn luôn biến đổi và hoại diệt, thử hỏi tấm thân nhỏ bé nầy nào có ý nghĩa gì?
Ý thức được tánh vô thường của vạn pháp sẽ giúp chúng ta ngừng tìm kiếm dục lạc ở thế gian.
Ngừng tìm kiếm dục lạc ở thế gian sẽ dẫn đến sự giải thoát ra khỏi ràng buộc ở thế gian (Phẩm kinh Dhātu Tương Ưng, Tương Ưng Bộ Kinh).
Một ứng dụng khác của pháp niệm tứ đại được nói đến trong kinh Mahārāhulovāda Sutta, bài kinh số 62 trong Trung Bộ Kinh.
Ở đây, vị hành giả sử dụng niệm tứ đại để tu tập tâm từ (mettā) và tâm bi (karuṇā). Giống như mặt đất luôn thản nhiên, không oán giận khi mọi người xả rác trên đất; cũng vậy, vị hành giả luôn tu tập các đức tánh cao quý, dầu trong những hoàn cảnh khó khăn nhất.
Các bản kinh Nikāya đã chỉ ra cách ứng dụng pháp niệm tứ đại theo nhiều cách khác nhau, chủ yếu để chúng ta có thể huân tập thật nhiều thiện pháp, các pháp lành.
↑ trở lên NIỆM VỀ TỬ THI VÀ SỰ CHẾT
Sự thực hành sau cùng trong pháp niệm thân là niệm về tử thi và sự chết (navasivathika).
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, trình bày pháp niệm về tử thi và sự chết như sau:
- Tỳ Kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa trang một ngày, hai ngày, ba ngày, rồi thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, thối rữa ra.
- Tỳ Kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa trang, thi thể ấy bị các con quạ ăn, hay bị diều hâu ăn, hay bị chim kên kên ăn, hay bị các con chó ăn, hay bị các con chó rừng ăn, hay bị các loài côn trùng ăn.
- Tỳ Kheo như thấy các bộ xương còn thịt và máu, còn các đường gân liên kết lại.
- Tỳ Kheo như thấy các bộ xương không còn thịt nhưng còn dính máu, còn các đường gân liên kết lại.
- Tỳ Kheo như thấy các bộ xương không còn thịt và máu, còn các đường gân liên kết lại.
- Tỳ Kheo như thấy các bộ xương rời rạc, rải rác chỗ này chỗ kia.
- Tỳ Kheo như thấy các bộ xương trắng bạc, trắng màu vỏ ốc.
- Tỳ Kheo như thấy một đống xương lâu hơn một năm, hai năm, ba năm.
- Tỳ Kheo như thấy một đống xương tan hủy dần, chỉ còn lại bột xương.
- Tỳ Kheo quán xét thân của vị ấy: “Thân này có cùng chung bản chất, nó sẽ giống như vậy, không sao tránh khỏi tình trạng như vậy”.
Ở Ấn Độ thời xưa, các thi thể bị quăng bỏ nơi trống trải trong nghĩa trang như câu kinh mô tả, rồi các thi thể tự hủy hay bị các loài thú hoang dã ăn dần.
Đoạn kinh văn trên mô tả rõ nét sự lần lượt tan rã của thi thể qua chín giai đoạn.
Theo các bản kinh văn Phật giáo Tây Tạng, Đức Bồ Tát trong các tiền kiếp trước đã từng quán niệm thi thể như lời chỉ dẫn trên.
Niệm về tử thi và sự chết làm sáng tỏ hai điều:
1. Tính chất bất tịnh của cơ thể được hiển bày trong quá trình tan hủy
2. Cái chết là điều không sao tránh khỏi đối với tất cả chúng sanh
Niệm tử thi và sự chết hỗ trợ thêm cho pháp niệm 32 thể trược và tứ đại, trên phương diện đối trị lại tham dục.
Bài Kinh Mahādukkhakkhandha Sutta, bài số 13 trong Trung Bộ Kinh, có nói rõ điều nầy.
Bài Kinh trình bày tiến trình tan rã của thi thể giống như bài Kinh Niệm Xứ, giúp cho chúng ta nhận thức được sự nguy hiểm tiềm ẩn trong sắc thân tứ đại nầy.
Có ba phương diện liên quan đến dục lạc thế gian. Đó là vị ngọt, nguy hiểm và sự xuất ly.
Mọi người đều mong muốn, tầm cầu vị ngọt từ dục lạc thế gian.
Nhưng sự nguy hiểm bắt đầu lộ diện khi thân nầy đi vào quá trình già lão, bệnh tật, và chết chóc.
Pháp niệm tử thi và sự chết là để đối trị, đoạn trừ phiền não tham ái, và dẫn đến xuất ly ra khỏi thế gian.
Lời chỉ dẫn thực hành quán niệm tử thi là lời nhắc nhở rằng trong một tương lai gần chính thân thể của chúng ta sẽ trải qua tiến trình tan rã giống hệt như vậy.
Sự thực hành trên không chỉ để khắc chế tham ái mà còn có tác dụng đối trị lại tâm lý kiêu mạn.
Tuệ quán khác phát sanh từ pháp niệm tử thi là ý thức được cái chết là điều không thể nào tránh khỏi.
Những gì thuộc về “tôi” hay “của tôi”, như nhà tôi, tài sản của tôi, tất cả đều chỉ hiện diện trên thế gian rất ngắn ngủi.
Đức Thế Tôn có lời khuyên dạy các hàng đệ tử là sự chết có thể xảy ra với bất kỳ ai, bất kỳ thời gian nào, ngay cả khoảng thời gian của hơi thở vào và hơi thở ra! (Bài Kinh Niệm Sự Chết, chương sáu pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Tu tập thường xuyên niệm sự chết như vậy giúp cho vị hành giả nỗ lực đoạn trừ bất thiện pháp, tạo trữ nhiều thiện pháp và cuối cùng thành đạt pháp bất tử là Niết Bàn.
Tùy niệm về sự chết là cách chuẩn bị hữu hiệu nhất để đối mặt với sự chết một cách không sợ hãi.
Pháp niệm thân trong pháp tứ niệm xứ đã kết thúc với sự thực hành niệm tử thi và sự chết.
Niệm thân giúp cho vị hành giả nhận thức đúng bản chất của thân thể và vượt qua được sự tham ái, chấp thủ vào thân nầy.
Khi không còn chấp thủ thân nầy, chúng ta sẽ không còn sợ hãi khi chạm mặt với tử thần.↑ trở lên B. QUÁN THỌ
QUÁN THỌ NIỆM XỨ
Quyển sách thiền niệm xứ đã sang đến chương bảy với nội dung cảm thọ.
Bhikkhu Anālayo sẽ giải thích chi tiết pháp niệm thọ với các tiêu đề như sau:
I. Niệm thọ
II. Cảm thọ và quan điểm
III. Lạc thọ và tầm quan trọng của pháp hỷ
IV. Khổ thọ
V. Bất khổ - bất lạc thọ
_________
PHÁP NIỆM THỌ (VEDANĀNUPASSANĀ)
Từ Pāli của cảm thọ là “vedanā”. Vedanā xuất phát từ động từ “vedeti”, có nghĩa là “cảm giác” hay “hiểu biết”.
Theo văn cảnh trong các bài kinh Nikāya, vedanā bao gồm cả hai thân thọ và tâm thọ (cảm giác thuộc về thân và cảm giác thuộc về tâm).
Vedanā ở đây không bao hàm nghĩa “cảm xúc” (emotion).
Cảm xúc là một tâm lý phức tạp hơn dạng cảm giác đơn thuần; do đó, nó được xếp vào lãnh vực của pháp niệm thứ ba, pháp niệm tâm.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn pháp niệm thọ như sau:
Khi cảm giác lạc thọ, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ”;
Khi cảm giác khổ thọ, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác khổ thọ”;
Khi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ”;
Khi cảm giác lạc thọ thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ thế gian”;
Khi cảm giác lạc thọ ly thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ ly thế gian”;
Khi cảm giác khổ thọ thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác khổ thọ thế gian”;
Khi cảm giác khổ thọ ly thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác khổ thọ ly thế gian”;
Khi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ thế gian”;
Khi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ ly thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ ly thế gian”;
Nơi phần đầu của lời chỉ dẫn là sự phân biệt giữa ba loại thọ căn bản: lạc (sukha), khổ (dukkha), và bất khổ - bất lạc (adukkhamasukha).
Theo các bản kinh văn Nikāya, sự hiểu biết về bản chất của ba cảm thọ nêu trên có khả năng dẫn đến giải thoát khỏi đau khổ (Kinh Mahāpañha Sutta, chương 10 pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh; Kinh Puttamansa Sutta, Tương Ưng Nidāna thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Sự hiểu biết đó có thể đạt được thông qua thực hành niệm thọ, pháp thứ hai trong pháp thiền niệm xứ.
Thực hành niệm thọ tuy đơn giản nhưng đòi hỏi hành giả phải nhạy bén nắm bắt được trải nghiệm ngay hiện tại thuộc về cảm thọ nào.
Theo lời chỉ dẫn trong bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chúng ta nhận thấy có ba loại thọ căn bản: lạc (sukha), khổ (dukkha), và bất khổ - bất lạc (adukkhamasukha).
Kế đến, đoạn kinh văn phân chia cảm thọ theo một phân loại nhỏ hơn: thọ thuộc thế gian (sāmisa) và thọ không thuộc thế gian (nirāmisa).
Kết hợp lại thành ra có sáu loại thọ.
Kinh Paṭisambhidāmagga, Đạo Vô Ngại Giải, lại kết hợp sáu loại thọ trên với sáu căn: nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn, thành ra có 36 loại thọ.
Bài Kinh Đa Thọ, kinh số 59 thuộc Trung Bộ Kinh, lại nhân 36 thọ với ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai.
Tổng cộng có cả thảy 108 loại thọ.
Thế nào là thọ thuộc thế gian và thọ không thuộc thế gian?
Thọ thuộc thế gian (sāmisa) là cảm thọ liên hệ đến dục lạc thế gian.
Còn thọ không thuộc thế gian (nirāmisa) là thọ liên hệ đến sự xuất gia, thoát ly ra khỏi dục lạc thế gian (Kinh Paṭisambhidāmagga).
Từ Pāli “sāmisa” dùng trong văn cảnh kinh Nikāya để chỉ cho các loại tài vật, còn “nirāmisa” có nghĩa là Giáo Pháp.
Chư Tỳ Kheo đệ tử Đức Thế Tôn là những vị thừa tự Giáo Pháp, chớ không phải là người thừa tự tài vật (Kinh Thừa Tự, kinh số 3 trong Trung Bộ Kinh).
Từ đó lời chỉ dẫn thực hành niệm thọ trong bài Kinh Niệm Xứ hàm chứa ý nghĩa về lời dạy đạo đức, khi sự thực hành phản ánh sự tiến bộ hay là thoái hóa trên con đường đạo.
Không giống với các vị Sa môn cùng thời, Đức Thế Tôn không phủ nhận hết các lạc thọ, cũng không xem khổ thọ như là phương tiện để thanh tịnh hóa tâm linh.
Thay vào đó, Ngài nhấn mạnh đến phương diện tương tác giữa tâm linh với tất cả các loại thọ.
Cảm thọ có tác động tới các phiền não dạng tiềm ẩn (anusaya), bao gồm tham lam, sân hận và si mê.
Và cách để các hành giả hóa giải dạng phiền não tiềm ẩn là khi một người cảm giác lạc thọ, người ấy nên hướng tâm bi mẫn đến các chúng sanh đang dính mắc vào tham dục.
Khi một người cảm giác khổ thọ, người ấy nên hướng tâm bi mẫn đến các chúng sanh đang ở trong trạng thái sân hận.
Khi một người cảm giác bất khổ - bất lạc thọ, người ấy nên hướng tâm bi mẫn đến các chúng sanh đang đắm mình vào si mê (Kinh Pahāna Sutta, Tương Ưng Thọ, Tương Ưng Bộ Kinh).
Hơn nữa, bài Kinh Tiểu Phương Quảng, bài số 44 trong Trung Bộ Kinh, chỉ ra sự phát sanh ba phiền não ngủ ngầm (tham, sân, si) chủ yếu là do liên hệ đến ba loại thọ thuộc thế gian.
Trong khi đó, lạc thọ và bất khổ - bất lạc thọ không thuộc thế gian phát sanh lên do kết quả của thiền định.
Và khổ thọ không thuộc thế gian có mặt là do sự không hài lòng vì sự chậm trễ tiến bộ tinh thần.
Mối liên hệ có điều kiện giữa các cảm thọ và dạng tâm lý tiềm ẩn là rất quan trọng.
Bởi vì khi các phiền não ngủ ngầm trỗi dậy, cảm thọ sẽ dẫn đến các phản ứng rất tiêu cực (bất thiện).
Chúng ta nhớ lại nguyên lý vận hành của chuỗi 12 nhân duyên trong pháp thập nhị nhân duyên (paṭiccasamuppāda).
Ở đó cảm thọ là điều kiện để phát sanh tâm lý tham ái (Kinh Mahānidanā Sutta, kinh số 15 thuộc Trường Bộ Kinh).
Đây là nguyên nhân chủ yếu tại sao cảm thọ lại trở thành một trong bốn đề mục của thiền niệm xứ, satipaṭṭhāna.
Điều rõ ràng ở đây là sự sanh khởi của lạc thọ và khổ thọ rất dễ nhận biết.
Kinh Paṭisambhidāmagga có ghi nhận cảm thọ là đề mục rõ rệt hơn so với tâm thức (citta) hay xúc chạm (phassa).
Một đặc tính nổi bật của cảm thọ là bản chất thay đổi liên tục.
Quán niệm về bản chất vô thường của các cảm thọ là phương cách hữu hiệu giúp cho vị hành giả phát triển tâm lý ly tham, không bị dính mắc vào cảm thọ.
Đặc biệt, pháp quán niệm bản chất vô thường của cảm thọ có khả năng dẫn đến sự giác ngộ (Kinh Capala Sutta, chương bảy pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Bài Kinh Dhātuvibhaṅga Sutta, bài số 140 trong Trung Bộ Kinh, mô tả vị thánh nhân A La Hán giải thoát ra khỏi cảm thọ, do chư vị hiểu được bản chất vô thường của các cảm thọ.
Một khi bản chất có điều kiện của cảm thọ được nhận thức thấu đáo thì sự thoát ly ra khỏi các cảm thọ là điều rất tự nhiên.
Chúng ta sẽ không tự đồng hóa với cảm thọ nữa, hay nói cách khác, sự đồng hóa với cảm thọ sẽ lần lần tan biến.
Một đoạn kinh nhiều ý nghĩa trong phẩm Tương Ưng Cảm Thọ, Tương Ưng Bộ Kinh, so sánh bản chất của cảm thọ với hình ảnh của ngọn gió đang chuyển động.
Gió đôi khi đem lại hơi lạnh, khi thì ẩm ướt, đôi lúc nhiều bụi bặm.
Tương tự như vậy, từ thân tứ đại nầy, nhiều loại cảm thọ sẽ phát sanh lên. Đôi khi là thọ lạc, đôi khi là thọ khổ, đôi khi là thọ trung tính, bất khổ - bất lạc thọ.
Thật là không đúng chút nào nếu tâm trạng của chúng ta cứ lên lên, xuống xuống thất thường theo sự thay đổi của thời tiết; tương tự, chúng ta không cần thiết phải là như vậy do sự thay đổi của các cảm thọ.
Suy niệm về điều nầy, vị hành giả có thể tu tập nội tâm vững vàng để thoát ra khỏi mọi chi phối của các cảm thọ.
Từ đây chỉ còn việc quan sát các cảm thọ, sự sanh khởi và hoại diệt, cảm thọ sanh lên rồi tan biến nhanh chóng, giống như sóng nước trên một dòng sông.
Chỉ là sự thuần túy quan sát, không còn đồng hóa với chúng, và chúng ta bắt đầu rời khỏi năng lực chi phối của pháp nhị nguyên, của hai mặt đối lập: lạc và khổ.
Văn học chú giải đặt ra tiếp vấn đề: Ai sẽ là người cảm thọ?
Ai sẽ là người cảm thọ đây? Giải quyết được vấn đề nầy, chúng ta sẽ vượt qua được quan điểm về một tự ngã đang cảm thọ.
Kinh Mahānidanā Sutta có đưa ra ba mô thức đồng hóa với cảm thọ:
1. Cảm thọ là tự ngã của tôi
2. Tự ngã của tôi đang cảm thọ
3. Và tự ngã của tôi không có cảm thọ
Phá bỏ được ba mô thức trên chính là sự giải thoát.
↑ trở lên CẢM THỌ & CÁC QUAN ĐIỂM
Tu tập để có thể thoát ly ra khỏi các cảm thọ là chủ đề chính trong bài Brahmajāla Sutta, Kinh Phạm Võng, pháp thoại đầu tiên trong Trường Bộ Kinh.
Có ba loại thọ căn bản: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ - bất lạc thọ.
Còn quan điểm là lập trường hay ý thức hệ. Từ Pāli là “diṭṭhi”.
Theo văn cảnh nơi bài Kinh Phạm Võng, diṭṭhi có nghĩa là quan điểm sai lầm hay tà kiến.
Ở đoạn mở đầu bài Kinh Phạm Võng, Đức Thế Tôn có lời khuyên dạy chư vị Tỳ Kheo không nên vui mừng khi được tán dương, cũng không nên quá buồn phiền khi bị chỉ trích hay phê bình.
Bởi vì cách phản ứng như vậy chỉ làm cho tâm trở nên tán loạn.
Kế đến, Đức Thế Tôn trình bày cách khảo sát nguyên lý nhận thức luận làm cơ sở cho các quan điểm khác biệt, rất thịnh hành trong trào lưu tư tưởng Ấn Độ thời bấy giờ.
Và nơi phần kết luận, Đức Thế Tôn phá tan tất cả mọi tà kiến sau khi Ngài đã chỉ rõ bản chất của các cảm thọ.
Cách tiếp cận vấn đề của Đức Thế Tôn rất là đặc biệt!
Ngài phân tích vấn đề dựa trên cơ sở tâm lý học của các tà kiến, chớ không phải nội dung của các tà kiến đó.
Thật vậy, bài Kinh Phạm Võng thảo luận 62 cơ sở hình thành nên các tà kiến, chớ không phải nội dung 62 tà kiến.
Tà kiến phát xuất từ tham ái (taṇhā), còn tham ái sanh khởi từ cảm thọ.
Đức Thế Tôn khẳng định những ai đề xuất ra các quan điểm sai lầm, họ đều là kẻ thiểu trí. Bởi vì kẻ thiểu trí còn chịu nhiều ảnh hưởng của cảm thọ và tham ái.
Ngược lại, do hiểu biết được chức năng của cảm thọ như là chiếc gạch nối giữa tiếp xúc và tham ái, hành giả có thể phá vỡ được cấu trúc xây dựng nên ngôi nhà tà kiến.
Đức Thế Tôn giải thích rõ những ai hiểu biết được sự phát sanh và hoại diệt của tiếp xúc (xúc là điều kiện cần thiết để phát sanh cảm thọ và tham ái), người ấy sẽ vượt qua được tất cả mọi tà kiến.
Kinh Pāsādika Sutta, bài kinh số 29 thuộc Trường Bộ Kinh, chỉ rõ mục tiêu của thiền niệm xứ, satipaṭṭhāna, là để vượt qua tà kiến.
Như vậy, pháp niệm thọ có công năng giúp cho vị hành giả thấy rõ được nguồn gốc của các tà kiến, các quan điểm sai lầm.
Cảm thọ xem ra có sự liên hệ với tà kiến. Tà kiến xuất phát từ tham ái (taṇhā), còn tham ái sanh khởi từ cảm thọ.
Tà kiến, sự hiểu biết sai lệch với Chánh Pháp là điều vô cùng nguy hiểm.
Nó dẫn dắt chúng ta đi vào một khu rừng không có lối ra, rồi chết dần, chết mòn trong đó.
Đối lập hoàn toàn với tà kiến là chánh kiến. Chánh kiến là sự hiểu biết đúng với chân lý.
Chánh kiến là tài sản quý giá bậc nhất của người con Phật.
Các cảm thọ thường tác động lên suy nghĩ và hành vi phản ứng của chúng ta.
Đôi khi cảm thọ lại dẫn đến các phản ứng không đúng và quá mức cần thiết.
Pháp niệm thọ có thể giúp cho mỗi cá nhân giữ được bình tĩnh, không sợ hãi, không hoảng loạn.
Nhận thức được sự tác động có điều kiện của cảm thọ giúp cho chúng ta tái cấu trúc khuôn mẫu hành vi, để có thể ứng phó với mọi hoàn cảnh, dầu có khó khăn, hiểm nghèo đến đâu.
Như trên đã nói, cảm thọ ảnh hưởng đến suy nghĩ và quan điểm riêng của mỗi người.
Rồi quan điểm riêng biệt lại dẫn đến dính mắc, chấp thủ vào giáo điều (dogmatic).
Theo giáo lý nhà Phật, nắm giữ bất kỳ một quan điểm nào đều là sự thể hiện của lòng tham ái và sự chấp thủ (Suttanipāta, Kinh Tập thuộc Tiểu Bộ Kinh).
Vấn đề ở đây là khi một người chấp chặt vào một quan điểm nào đó, họ tự nhiên sẽ tham gia vào các cuộc tranh luận nảy lửa, để bảo vệ quan điểm của mình là đúng.
Đức Thế Tôn đã từng nói rất thẳng thắn là Ngài không hề có tranh luận với bất cứ ai (Kinh Madhupiṇḍika Sutta, bài số 18 trong Trung Bộ Kinh).
Ngài nêu lên lập trường rõ ràng: “Như Lai không hề tranh cãi với thế gian, chỉ có người thế gian mới tranh cãi với Như Lai”, (Kinh Puppha Sutta, Phẩm Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh).
Bài Kinh Dīghanakha Sutta, bài số 74 thuộc Trung Bộ Kinh, chỉ dẫn rất hữu ích là khi hiểu được bản chất vô thường của ba loại cảm thọ, chúng ta sẽ ngưng ngay mọi cuộc tranh luận.
Khi hành giả tiến bộ nhiều về chánh kiến, vị ấy sẽ tự động rời bỏ thái độ dính mắc và chấp thủ.
Đó là dấu hiệu cho thấy được sự phát triển tâm linh trên con đường đạo.
Chánh kiến theo Phật giáo là có thái độ chân chánh đối với niềm tin và quan điểm của riêng mình.
Mục tiêu của chánh kiến là đem lại an tịnh nơi nội tâm, để có thể giải thoát ra khỏi khổ đau (dukkha).
Chánh kiến như vậy là quan điểm không cần phải từ bỏ vì nó luôn trợ giúp cho sự tu tập.
Cái mà chúng ta cần phải từ bỏ là thái độ dính mắc hay chấp thủ vào chính quan điểm.
Trong khi thực hành thiền định, chánh kiến sẽ giúp cho hành giả phát huy được tâm lý nhàm chán và ly tham đối với tất cả các pháp hữu vi (the conditioned phenomena).
Đó chính là mục tiêu của việc thực hành thiền quán hay thiền niệm xứ, satipaṭṭhāna.
↑ trở lên LẠC THỌ & TẦM QUAN TRỌNG CỦA PHÁP HỶ
Khi đọc bản kinh văn thiền định, chúng ta thường thấy có cụm từ như “hỷ lạc do ly dục sanh”, hay “hỷ lạc do định sanh”.
Các cụm từ trên mô tả trạng thái chứng đắc thiền định.
Danh từ kép “hỷ lạc” hình như chỉ chung cho một pháp.
Nhưng thật ra hỷ và lạc là hai pháp khác nhau, hai trạng thái khác nhau.
Hỷ là sự hân hoan, vui mừng; còn lạc là sự thọ hưởng thành quả hân hoan, vui mừng đó.
Về bản chất hỷ thuộc về hành uẩn, trong khi đó lạc thuộc về thọ uẩn.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, có nói đến ba loại thọ căn bản: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ - bất lạc thọ.
Trước tiên, chúng ta tìm hiểu lạc thọ (sukhavedanā).
Lạc thọ là thành quả trực tiếp mà Đức Thế Tôn đã thọ hưởng trên con đường tầm đạo.
Ở thời điểm xuất gia ban đầu, Đức Bồ Tát Sĩ Đạt Ta đã nỗ lực thực hành pháp khổ hạnh, nhưng không dẫn đến sự giác ngộ.
Ngài chợt nhớ lại thời niên thiếu, vào buổi lễ hạ điền, vị hoàng tử bảy tuổi đã ngồi thiền như thế nào, rồi chứng đắc tầng sơ thiền với đầy đủ hỷ lạc ra làm sao.
Đức Bồ Tát đã nghiệm ra lạc thọ không phải là bất thiện pháp; do đó, nó không phải là chướng ngại cho sự tiến bộ tâm linh.
Từ đó đã có sự chuyển hướng trên con đường tầm đạo của Ngài.
Như chúng ta biết, sau khi từ bỏ lối tu khổ hạnh, Đức Bồ Tát đã thành đạt quả vị Phật Tổ chỉ trong một thời gian rất ngắn.
Kể từ thời điểm đó, Đức Thế Tôn là người hạnh phúc nhất trên thế gian (Pháp Cú Kinh, kệ ngôn số 200).
Chính sự diệt tận hoàn toàn các ác, bất thiện pháp đã đem lại hạnh phúc và an lạc cho Đức Bổn Sư.
Khác hẳn các Sa môn đương thời, Đức Thế Tôn không tỏ ra quan ngại đối với lạc thọ.
Các vần thi kệ trong kho tàng văn học Pāli chủ yếu mô tả niềm hạnh phúc giải thoát của chư tôn đức Tăng và chư tôn đức Ni đắc đạo.
Khi đọc các kệ ngôn trong Trưởng Lão Tăng Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ, chúng ta sẽ cảm nhận được niềm hạnh phúc giải thoát của chư vị thánh giả.
Như Đức Vua Ba Tư Nặc (Pasenadi) xứ Kosala có nhận xét là các vị Sa môn Thích tử thật là hạnh phúc với đời sống xuất gia của họ (Kinh Piyajatika Sutta, bài số 86 trong Trung Bộ Kinh).
Chư đệ tử của Đức Thế Tôn luôn có nụ cười trên môi, hân hoan, tràn đầy niềm vui, sống hạnh phúc và tự tại; trong khi đó, các du sĩ ngoại đạo trông lúc nào cũng có vẻ buồn rầu, sầu muộn.
Đối với vị quân vương xứ sở Kosala, niềm an lạc thể hiện nơi chư đệ tử của Đức Phật đã minh chứng cho giá trị cao quý trong lời dạy của Ngài.
Như bài Kinh Dutiyasukha Sutta, chương mười pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, ghi rằng những ai tìm được niềm hoan hỷ trong lời dạy của Đức Phật, vị ấy sẽ sống hạnh phúc trong mọi lúc, mọi nơi, dầu đứng, đi, ngồi hoặc nằm.
Từ đó, chúng ta thấy được vai trò quan trọng của niềm vui thánh thiện trong cộng đồng Tăng lữ Phật giáo; bởi lẽ, hỷ giác chi là một trong những yếu tố đem lại sự giác ngộ viên mãn.
Điều quan trọng nhất là chúng ta phải phân biệt cho thật rõ hỷ lạc thế gian và hỷ lạc xuất ly thế gian.
Hẳn nhiên hỷ lạc thế gian thuộc về bất thiện pháp, còn hỷ lạc xuất ly thế gian là thiện pháp.
Trong lời chỉ dẫn pháp niệm thọ cho các hành giả, bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, có ghi:
Khi cảm giác lạc thọ thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ thế gian”;
Khi cảm giác lạc thọ ly thế gian, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ ly thế gian”.
Thực hành pháp niệm thọ, chư hành giả không chỉ phân biệt giữa hỷ lạc thế gian và hỷ lạc xuất ly thế gian, mà còn phải ứng dụng loại hỷ lạc thứ hai để trợ giúp cho tiến bộ tâm linh.
Hỷ lạc xuất ly thế gian có tác dụng trợ duyên cho năng lực trí huệ, và trí huệ lại khai sáng sự giác ngộ.
Sự trợ duyên của hân hoan (pāmojja), pháp hỷ (pīti) và an lạc (sukha) là không thể thiếu trên con đường hành thiền để hướng tâm đến giải thoát.
Cũng giống như cơn mưa lớn làm dâng cao nước ở ao hồ, sông ngòi, rồi dần dần trôi ra biển cả (bài kinh Kitagiri Sutta, bài số 70 thuộc Trung Bộ Kinh).
Nếu thiếu vắng đi pháp hỷ và an lạc xuất ly thế gian, việc chứng đắc Niết Bàn sẽ là điều bất khả thi.
Tầm quan trọng của hỷ lạc xuất ly thế gian được mô tả trong bài kinh Araṇavibhaṅga Sutta, bài số 139 trong Trung Bộ Kinh.
Ở bài kinh Araṇavibhaṅga Sutta Đức Thế Tôn khuyên nhủ chư vị Tỳ Kheo hãy học hỏi và thực hành thiền định, bởi vì hỷ lạc của thiền định vượt xa hạnh phúc thế gian.
Chúng ta đọc lại câu Kinh Pháp Cú trong phẩm Tỳ Kheo:
“Suññāgāraṃ paviṭṭhassa santacittassa bhikkhuno;
Amānusī rati hoti sammā dhammaṃ vipassato”.
Nghĩa là:
Vị Tỳ Kheo hành thiền nơi thanh vắng, chứng ngộ Giáo Pháp với tuệ quán, vị hành giả ấy cảm nhận niềm hạnh phúc vượt xa hạnh phúc ở thế gian (kệ ngôn 373).
Hạnh phúc xuất thế gian luôn có mặt trên từng chặng đường thoát ly ra khỏi thế gian.
Bài Kinh Kandaraka Sutta, bài số 51 trong Trung Bộ Kinh, trình bày niềm hạnh phúc giải thoát qua một lộ trình tuần tự thứ lớp.
Ở chặng đầu tiên, hành giả cảm nhận được điều hạnh phúc do không bị khiển trách và đức tính tri túc (nếp sống đạo đức).
Rồi hạnh phúc được nâng lên ở cấp độ thiền định, và đỉnh cao là sự giải thoát và giác ngộ.
Lộ trình giải thoát được minh họa như sau:
1. Nếp sống đạo đức (anavajjasukhaṃ)
2. Chế ngự các căn (abyāsekasukhaṃ)
3. Chứng đắc sơ thiền (vivekajaṃ pītisukhaṃ)
4. Chứng đắc nhị thiền (samādhijaṃ pītisukhaṃ)
5. Chứng đắc tam thiền (sukhavihārī)
6. Và thành đạt giải thoát (nibbuto sītibhūto sukhapaṭisaṃvedī)
Cả lộ trình là sự thăng hoa của pháp hỷ và pháp lạc xuất ly thế gian.
Điều cần lưu ý là bên cạnh thọ hưởng sự an lạc, chắc chắn vị hành giả phải trải nghiệm qua khổ thọ.
Cũng như lạc thọ, bậc trí biết cách vận dụng khổ thọ để có thể phát triển trí huệ.
Chúng ta sẽ tìm hiểu loại thọ căn bản tiếp theo là khổ thọ (dukkhavedanā).
↑ trở lên KHỔ THỌ
Trong các loại cảm thọ, khổ thọ (dukkhavedanā) được xem là cảm giác khó chịu nhất.
Trạng thái mệt mỏi, cơn đau nhức kéo dài là cảm giác mà mọi người đều muốn tránh xa.
Từ Pāli của khổ đau là “dukkha”. Dukkha có nghĩa là khó chịu đựng.
Ở Ấn Độ vào thời kỳ của Đức Thế Tôn có hai trào lưu tư tưởng rất thịnh hành.
Một là đắm say trong dục lạc ngũ trần, và hai là tự ghép mình vào lối tu ép xác khổ hạnh.
Các ẩn sĩ, đạo sĩ tu khổ hạnh đều có chung quan điểm cực đoan về nghiệp (kamma).
Họ cho rằng phép khổ hạnh có công năng tiêu trừ nghiệp lực xấu từ trong quá khứ.
Họ chủ trương là thân thể nầy càng tiêu mòn, càng hư hoại thì tinh thần và trí huệ sẽ tăng trưởng.
Thân thể nầy là cội nguồn của tham dục. Do đó, để có thể diệt tận tham dục thì phải làm cho thân thể hư hoại đi.
Đức Thế Tôn hoàn toàn không đồng ý với những lý thuyết sai lầm về nghiệp như vậy.
Mọi cố gắng để cải thiện toàn bộ nghiệp lực xấu trong quá khứ đều là thất bại. Bởi vì không thể nào tìm ra điểm khởi đầu kiếp sống của chúng sanh.
Sự giải thoát là điều có thể đạt được khi trả hết được nghiệp lực xa xưa là ý nghĩ rất sai lầm (Kinh Gaddula Sutta, Phẩm Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh).
Giác ngộ không phải là thành quả của việc loại bỏ ảnh hưởng của nghiệp lực.
Giác ngộ chỉ thành tựu khi chúng ta loại bỏ được vô minh
(Kinh Avijja Sutta, chương 10 pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Chúng ta tìm hiểu tiếp về khổ thọ.
Khổ thọ phát sanh lên từ nhiều nguyên nhân.
Cũng như bệnh tật có mặt là do nhiều nguyên nhân. Có thể là do làm việc quá sức, ăn uống không điều độ, thời tiết thay đổi, do nghiệp lực xấu trong quá khứ v.v….
Nghiệp lực trong quá khứ không thể nào xóa bỏ hết được, ngoại trừ khi chúng sanh giải thoát khỏi sanh tử luân hồi.
Bài kinh Kotthita Sutta thuộc chương chín pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh ghi rõ mục tiêu đời sống phạm hạnh của chư vị Tỳ Kheo không phải là để xóa bỏ nghiệp lực xấu trong quá khứ.
Mục tiêu của đời sống phạm hạnh là để trau dồi giới hạnh và phát huy trí huệ.
Thông qua bài kinh Cūḷadukkhakkhandha Sutta, bài số 14 trong Trung Bộ Kinh, Đức Thế Tôn trình bày cho các đạo sĩ đương thời về sự vô ích của phép tu khổ hạnh.
Sự giải thoát không tùy thuộc vào mức độ chịu đựng các cảm giác đau đớn khốc liệt.
Sự chịu đựng khổ thọ quá mức sẽ dẫn đến tâm lý bất mãn hoặc sân hận.
Đôi khi người ta phải cố gắng đè nén các cảm thọ khó chịu, hay tìm cách chạy trốn khỏi khổ thọ bằng cách đắm mình trong dục lạc ngũ trần.
Đối với phần đông còn ảnh hưởng bởi vô minh, thọ hưởng dục lạc là cách duy nhất để thoát ra khỏi đau khổ.
Nơi bài Kinh Sallattha Sutta, Phẩm Tương Ưng Thọ thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Thế Tôn diễn giải ý nghĩa trên bằng hình ảnh một người bị bắn trúng hai mũi tên.
Mũi tên đầu tiên là sự đau đớn của thân khi bị tên bắn trúng.
Mũi tên thứ hai là phản ứng tâm lý hoảng loạn của người đó.
Như một vòng luẩn quẩn, cảm giác dầu là lạc thọ hay khổ thọ đều làm cho chúng ta bị ràng buộc vào các cảm giác.
Phương cách để có thể thoát ra khỏi vòng luẩn quẩn là chịu khó quan sát khổ thọ với sự chú tâm và tỉnh táo. Nó như thế nào thì ghi nhận như thế đó.
Như bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, có ghi:
Khi cảm giác khổ thọ, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác khổ thọ”.
Sự nhận biết khách quan về khổ thọ như vậy rất đơn giản nhưng hiệu quả để có thể trực diện với chính cảm giác khó chịu đó.
Có nghĩa là chúng ta không nên phản ứng một cách thái quá.
Bất cứ phản ứng nào, dầu là sợ hãi hay chống đối lại khổ thọ, chỉ làm gia tăng thêm mức độ đau đớn của thân mà thôi.
Vị hành giả kinh nghiệm chỉ cảm nhận khổ thọ, chớ không cho phép tâm của vị ấy phản ứng với những cảm giác khó chịu.
Rèn luyện được như vậy sẽ giúp cho chúng ta đủ kham nhẫn để vượt qua cơn đau nhức của cơ thể.
Nơi bài Kinh Nakulapita Sutta, Phẩm Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Thế Tôn dành lời khuyên cho mỗi người con Phật tử chúng ta: “Các con hãy tự rèn luyện để thân tuy bị bệnh, nhưng tâm không hề ảnh hưởng bởi thân bệnh”.
Như vậy, pháp niệm khổ thọ là lời chỉ dẫn rất cần thiết cho chúng ta khi phải đối mặt với bệnh tật hiểm nghèo.
Vị hành giả lúc đó sẽ chuyển hóa nỗi đau thân thể thành phương tiện để phát triển tuệ quán, tuệ minh sát.
↑ trở lên BẤT KHỔ - BẤT LẠC THỌ
Có ba loại thọ căn bản:
1. lạc thọ,
2. khổ thọ và
3. bất khổ - bất lạc thọ.
Bất khổ - bất lạc thọ (adukkhamasukha vedanā) là loại thọ trung tính, không vui cũng không buồn, đôi khi được gọi là thọ xả.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, nêu chỉ dẫn về niệm bất khổ - bất lạc thọ như sau:
Khi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tôi cảm giác bất khổ - bất lạc thọ”.
Trong khi lạc thọ và khổ thọ có thể làm phát khởi tham tùy miên và sân tùy miên (phiền não ngủ ngầm), loại thọ sau cùng thường gây tác động lên si tùy miên (bài Kinh Cūḷavedalla Sutta, bài số 44 trong Trung Bộ Kinh).
Si mê hay vô minh liên hệ với bất khổ - bất lạc thọ là không sáng suốt, không nhận biết được sự sanh khởi và hoại diệt của cảm thọ nầy.
Cũng như không biết được vị ngọt, sự nguy hiểm và xuất ly ra khỏi chính cảm thọ đó (bài Kinh Chachakka Sutta, bài số 148 trong Trung Bộ Kinh).
Kinh Paṭisambhidāmagga có nói rõ sự ghi nhận bất khổ - bất lạc thọ không phải là dễ so với lạc thọ và khổ thọ.
Khi không có mặt của hai loại thọ đầu, vị hành giả có thể suy ra mình đang cảm nhận loại thọ thứ ba.
Bộ Dhammasaṅgaṇī, bộ thứ nhất trong Tạng Abhidhamma, chỉ ra tính chất đặc biệt của bất khổ - bất lạc thọ.
Khi năm căn vật lý (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân) tiếp xúc với ngoại cảnh thì chỉ có nơi thân căn mới phát sanh thọ lạc và thọ khổ.
Còn nơi bốn căn vật lý còn lại là sanh khởi loại thọ thứ ba, hay nói cách khác là xả thọ.
Như vậy, những gì chúng ta cảm nhận vui hay buồn, thích hay không thích qua tiếp xúc với hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị giác có thể chỉ là cảm nhận chủ quan mà thôi.
Nói đến bất khổ - bất lạc thọ là nói đến bản chất vô thường của nó.
Quán niệm về bản chất vô thường của loại thọ nầy sẽ dẫn đến phát sanh trí huệ, là cách để chúng ta đối trị lại si mê hay vô minh tùy miên.
Kinh Saḷāyatana Sutta, bài số 137 trong Trung Bộ Kinh, có phân biệt rõ giữa bất khổ - bất lạc thọ liên hệ với si mê và bất khổ bất lạc thọ không có si mê.
Bất khổ - bất lạc thọ liên hệ với si mê là cảm thọ phát sanh khi chúng sanh không nhận thức được vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly ra khỏi các cảnh dục (sắc, thinh, hương, vị, xúc).
Bất khổ - bất lạc thọ không có si mê là cảm thọ sanh khởi khi chúng sanh hiểu được ba pháp nêu trên.
Chúng ta đã tìm hiểu ý nghĩa của ba cảm thọ: lạc thọ, khổ thọ, bất khổ - bất lạc thọ.
Kết lại bài học, chúng ta hãy đọc lại phần chỉ dẫn thực hành niệm thọ trong bài Kinh Niệm Xứ:
“Vị hành giả sống quán thọ trên nội thọ, hay quán thọ trên ngoại thọ, hay quán thọ trên cả nội thọ lẫn ngoại thọ.
Vị hành giả sống quán sự sanh khởi trên thọ, hay quán sự hoại diệt trên thọ, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên thọ.
Vị ấy suy niệm: ‘Có thọ nầy’, cho đến mức độ có thể phát sanh trí huệ và duy trì niệm liên tục.
Và vị ấy sống không ràng buộc, không chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy”. ↑ trở lên C. QUÁN TÂM
QUÁN TÂM NIỆM XỨ
Thiền sư Anālayo tiếp tục hướng dẫn pháp niệm tâm với những tiêu đề như sau:
I. Niệm tâm
II. Cách thực hành niệm tâm
III. Bốn trạng thái tâm thông thường
IV. Bốn trạng thái tâm cao thượng
Trước hết là phần đầu tiên của chương VIII trong quyển sách thiền niệm xứ.
I. NIỆM TÂM
Niệm tâm là pháp thứ ba trong tứ niệm xứ.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn về niệm tâm như sau:
1. Vị Tỳ Kheo với tâm có tham, vị ấy biết rõ: “Tâm có tham”; với tâm không tham, vị ấy biết rõ: “Tâm không tham”;
2. Với tâm có sân, vị ấy biết rõ: “Tâm có sân”; với tâm không sân, vị ấy biết rõ: “Tâm không sân”;
3. Với tâm có si, vị ấy biết rõ: “Tâm có si”; với tâm không si, vị ấy biết rõ: “Tâm không si”;
4. Với tâm thụ động, vị ấy biết rõ: “Tâm thụ động”; với tâm tán loạn, vị ấy biết rõ: “Tâm tán loạn”;
5. Với tâm quảng đại, vị ấy biết rõ: “Tâm quảng đại”; với tâm không quảng đại, vị ấy biết rõ: “Tâm không quảng đại”;
6. Với tâm hữu hạn, vị ấy biết rõ: “Tâm hữu hạn”; với tâm vô hạn, vị ấy biết rõ: “Tâm vô hạn”;
7. Với tâm có định, vị ấy biết rõ: “Tâm có định”; với tâm không định, vị ấy biết rõ: “Tâm không định”;
8. Vị Tỳ Kheo với tâm giải thoát, vị ấy biết rõ: “Tâm giải thoát”; với tâm không giải thoát, vị ấy biết rõ: “Tâm không giải thoát”.
Pháp niệm tâm liên quan đến 16 trạng thái tâm, có thể chia thành 8 cặp đôi, được phân thành hai nhóm:
a. Nhóm tâm bất thiện và tâm thiện: tham, sân, si, tán loạn; và không tham, không sân, không si, an tịnh
b. Nhóm tâm cao thượng và tâm không cao thượng: quảng đại, vô hạn, có định, giải thoát; và không quảng đại, hữu hạn, không định, không giải thoát.
Cốt lõi trong pháp niệm tâm là vị hành giả quan sát sự sanh khởi và hoại diệt của các trạng thái tâm, cùng với các yếu tố tác động từ bên ngoài.
Từ đó, vị hành giả nhận thức được bản chất vô thường và có điều kiện của tâm thức.
II. CÁCH THỰC HÀNH NIỆM TÂM
Sang đến phần thực hành niệm tâm là đã bắt đầu khó.
Vì tâm thức là trừu tượng, vi tế, khó nắm bắt hơn phần thân thể thuộc về vật chất thô sơ.
Trước hết chúng ta tìm hiểu tâm là gì? Nó ở đâu? Tâm hoạt động như thế nào?
Như chúng ta biết, tâm thức là một thành phần trong tập hợp ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.
Như các thành phần khác, tâm thức luôn biến đổi và biến đổi rất nhanh chóng.
Trong các hiện tượng tự nhiên, không có hiện tượng nào có thể so sánh với sự biến đổi và sanh diệt nhanh chóng của tâm thức.
Không có bộ phận cơ thể nào trong cơ thể là nơi trú ngụ của tâm thức. Có người nói bộ não hoặc trái tim là nơi tâm thức lưu lại.
Đức Thế Tôn không đề cập đến điều đó. Ngài chỉ dùng cụm từ “cái hang của thân thể”, (guhāsayaṃ).
Cũng như không thể nói ánh sáng của ngọn đèn nằm ở đâu trong các bộ phận của một bóng đèn.
Nhưng khi các điều kiện về điện lực đầy đủ, chúng ta bật công tắc lên thì ngọn đèn sẽ phát sanh ánh sáng.
Sự phát sanh của tâm thức nơi thân ngũ uẩn nên hiểu theo ý nghĩa tương tự.
Chức năng của tâm thức là sự nhận biết.
Chính nhờ vào thành phần phi vật lý nầy mà chúng sanh có thể suy nghĩ, hồi tưởng, nhận thức, cảm nhận và phản ứng lại với các điều kiện vật lý bên ngoài.
Bản chất của tâm thức có hai điều. Đó là:
1. Sự thay đổi nhanh chóng
2. Là một hiện tượng có điều kiện
Điều thứ nhất, như đã nói không có hiện tượng nào trong tự nhiên có thể so sánh với tốc độ của tâm thức. Ngay cả tốc độ của ánh sáng! Đây chính là bản chất vô thường của tâm thức.
Điều thứ hai, tâm thức là một hiện tượng có điều kiện. Nghĩa là sao?
Tâm thức không thể nào phát sanh nếu không có những nguyên nhân và điều kiện thích hợp.
Cụ thể hơn, tâm thức phát sanh lên nhờ vào sự tương tác giữa sáu căn và sáu cảnh tương ứng.
Từ đó, có 6 loại tâm căn bản: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Ví dụ như vào buổi sáng chúng ta ngắm cảnh đẹp bình minh.
Điều kiện cảnh sắc bên ngoài là cảnh bình minh.
Còn người ngắm cảnh bình minh phải có cặp mắt sáng và có sự chú tâm đến cảnh tượng trước mắt.
Từ đó, hình thành nên nhãn thức là cái biết của con mắt đối với cảnh đẹp bình minh.
Bây giờ chúng ta thực hành niệm tâm như thế nào?
Theo lời chỉ dẫn của bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta:
Vị Tỳ Kheo với tâm có tham, vị ấy biết rõ: “Tâm có tham”,
với tâm không tham, vị ấy biết rõ: “Tâm không tham”;
Với tâm có sân, vị ấy biết rõ: “Tâm có sân”,
với tâm không sân, vị ấy biết rõ: “Tâm không sân” v.v….
Như vậy, vị hành giả đều phải ghi nhận các trạng thái tâm phát sanh lên, dầu đó là thiện hay bất thiện.
Trong bài kinh Dvedhāvitakka Sutta, bài kinh số 19 trong Trung Bộ Kinh, Đức Thế Tôn có kể lại cho chư vị Tỳ Kheo kinh nghiệm của Ngài trong lúc hành đạo.
Lúc đó, Đức Thế Tôn phân chia tư duy của Ngài ra hai thành phần.
1. Tư duy bất thiện bao gồm dục tầm, sân tầm và hại tầm
2. Tư duy thiện bao gồm ly dục tầm, vô sân tầm và bất hại tầm.
Rồi Ngài suy nghĩ đến tác hại của tư duy bất thiện.
Khi trong tâm phát sanh lên suy nghĩ bất thiện, điều đó sẽ đem lại hại mình, hại người, hại cả hai, tổn giảm trí huệ, dẫn đến phiền não và càng rời xa Niết Bàn.
Còn kết quả của tư duy thiện lành thì ngược lại.
Những tư duy tốt đẹp như tâm từ bi sẽ đem lại lợi mình, lợi người, lợi cả hai, tăng trưởng trí huệ, chấm dứt phiền não và tiếp cận được Niết Bàn.
Ở phần cuối của bài kinh Dvedhāvitakka Sutta, Đức Thế Tôn nhắc nhở chúng ta một điều rất quan trọng: “Thường hay suy nghĩ về một điều gì đó, điều đó sẽ trở thành thói quen”, (bahulamanuvitakketi anuvicāreti, tathā tathā nati hoti cetaso).
Khi thường suy nghĩ về bất thiện pháp, chúng ta đã lập trình trong tâm thức thói quen về bất thiện pháp.
Nhưng ngược lại, các hành giả luôn tư duy về thiện pháp, tâm của họ tự nhiên có khuynh hướng thiên về thiện pháp.
Do đó, khi thực hành niệm tâm, vị hành giả phải nắm bắt rõ (pajānāti) tất cả trạng thái tâm phát sanh lên, dầu đó là thiện hay bất thiện.
Nếu là tâm bất thiện như tâm có tham (sarāgaṃ), tâm có sân (sadosaṃ), tâm có si (samohaṃ) thì hãy thay thế và loại bỏ các trạng thái tâm đó.
Còn nếu là tâm thiện như tâm không có tham (vītarāgaṃ), tâm không có sân (vītadosaṃ), tâm không có si (vītamohaṃ) thì hãy duy trì và phát triển các trạng thái tâm đó.
Như đang ngồi thiền mà có ai đó gây ra tiếng ồn, chúng ta một cách tự động sẽ phát sanh tâm sân hận với người gây ra tiếng ồn.
Vị hành giả nhanh chóng nhận biết: “Tâm ta đang sân hận”.
Tiếp tục theo dõi, quan sát nội tâm đang sân hận.
Không nghĩ gì về tiếng ồn hay người gây ra nó, chỉ quan sát nội tâm của mình mà thôi.
Thoáng chốc tâm sân hận nơi vị hành giả sẽ lắng đọng và tan biến, giống như những cụm mây trên bầu trời họp rồi lại tan.
Đó là bản chất vô thường của tâm thức. Chúng ta khéo như lý tác ý ứng dụng nguyên lý nầy để làm cho nội tâm mình ngày càng trở nên thanh tịnh và trong sáng. ↑ trở lên BỐN TRẠNG THÁI TÂM THÔNG THƯỜNG
Ba trạng thái tâm đầu tiên được nêu lên trong pháp niệm tâm là tâm tham (rāga), tâm sân (dosa) và tâm si (moha).
Đây là ba gốc rễ của tất cả bất thiện pháp.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, trình bày tiếp ba trạng thái tâm đối nghịch với các phiền não trên là tâm không tham (vītarāga), tâm không sân (vītadosa), tâm không si (vītamoha).
Ba trạng thái tâm tiếp theo là căn bản của thiện pháp, pháp lành.
Bất thiện tâm diễn biến theo nhiều cách khác nhau. Mãnh lực của tâm tham được ví như ngọn lửa nóng.
Tâm sân ví như sự chấp thủ, khó bỏ qua.
Và tâm si như mạng lưới ràng buộc.
Như kệ ngôn Pháp Cú Kinh có diễn tả:
“Không có ngọn lửa nào như lửa tham. Không có sự chấp thủ bằng lòng sân hận. Và không có lưới nào bằng lưới si mê”, (câu kệ ngôn 251).
Hiểu theo ý nghĩa tuyệt đối, trạng thái tâm không tham, không sân lẫn không si là tâm của bậc thánh nhân A La Hán (Kinh Mūlapariyāya Sutta, bài số 1 thuộc Trung Bộ Kinh).
Còn phàm nhân chúng ta chỉ có được trạng thái tâm thiện pháp đó nhất thời.
Hai trạng thái tâm tiếp theo là tâm thụ động (saṅkhitta) và tâm tán loạn (vikkhitta). Cả hai trạng thái tâm nầy đều có ý nghĩa tiêu cực.
Các bản chú giải của Kinh Niệm Xứ giải thích tâm thụ động là trạng thái hôn trầm, thụy miên.
Còn tâm tán loạn chính là triền cái phóng tâm.
Vị hành giả cần phải có khả năng giữ sự thăng bằng cho tâm bằng cách loại bỏ cả tâm thụ động và tâm tán loạn, để có thể phát triển sâu lắng về thiền chỉ và thiền quán.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, đã trình bày bốn cặp đôi trạng thái tâm ở dạng đối lập. Có trạng thái tâm nầy thì không có trạng thái tâm kia.
Như khi trong nội tâm lòng tham ái biến mất, chúng ta sẽ trải nghiệm trạng thái tâm không có tham.
Trong bài Kinh Vitakkasaṇṭhāna Sutta, bài số 20 trong Trung Bộ Kinh, Đức Thế Tôn có chỉ dẫn cụ thể cách loại bỏ những ý nghĩ tiêu cực như sau:
1. Hãy thay thế những suy nghĩ không tốt bằng tư duy thiện lành. Giống như người thợ mộc dùng cái nêm nầy để đánh bật một cái nêm khác.
2. Hãy suy nghĩ về hậu quả tai hại của tâm bất thiện. Như các thanh thiếu niên nam nữ sẽ rất ghê sợ khi xác của loài vật quàng vào cổ họ.
3. Đừng nghĩ tới những điều tiêu cực nữa. Như một người không muốn nhìn thấy cảnh vật nào đó, họ nhắm mắt lại hoặc quay mặt đi nơi khác.
4. Hãy nhớ trạng thái vô thường của tâm. Tâm luôn sanh diệt không ngừng nghỉ, hãy nhớ điều đó. Giống như một người đang đi nhanh, chợt suy nghĩ rồi bắt đầu đi chậm lại rồi dừng hẳn.
5. Cố gắng khắc phục suy nghĩ tiêu cực. Nếu làm đủ mọi cách mà tâm vẫn nghĩ điều xấu, hãy vận dụng hết năng lực của cơ thể để xua đuổi điều xấu đó đi. Giống như một người lực sĩ áp đảo và chế ngự một người yếu đuối hơn.
Trên đây là lời chỉ dẫn thiết thực của Đức Thế Tôn cho các vị hành giả trong pháp niệm tâm.
Tâm bất thiện, suy nghĩ tiêu cực gây ra mọi vấn đề trong cuộc sống. Chúng ta hãy nhận dạng ngay mỗi khi chúng xuất hiện. Và kịp thời thay thế bằng những tâm thiện lành, những tư duy tích cực.
Bên cạnh pháp tham thiền, chúng ta nên có một nếp sống lành mạnh, kết hợp với người bạn tốt, đọc thêm nhiều kinh sách Phật giáo và chuyên cần trong việc theo dõi và quán sát nội tâm.
Bởi vì, không có lợi ích hay phước báu nào sánh cho bằng tâm thức được khéo huấn luyện và khéo tu tập. ↑ trở lên BỐN TRẠNG THÁI TÂM CAO THƯỢNG
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, trình bày tiếp bốn trạng thái tâm cao thượng như sau.
Cặp đôi tâm thứ năm trong phần chỉ dẫn của bài Kinh Niệm Xứ:
Với tâm quảng đại, vị ấy biết rõ: “Tâm quảng đại”,
với tâm không quảng đại, vị ấy biết rõ: “Tâm không quảng đại”.
Tập chú giải của bài Kinh Niệm Xứ giải thích tâm quảng đại (mahaggata citta) là các tâm thiền sắc giới và thiền vô sắc giới.
Còn tâm không quảng đại (amahaggata citta) là các tâm dục giới.
Cặp đôi tâm thứ sáu:
Với tâm hữu hạn, vị ấy biết rõ: “Tâm hữu hạn”,
với tâm vô thượng, vị ấy biết rõ: “Tâm vô thượng”.
Tâm hữu hạn (sauttara citta) để chỉ cho các tâm dục giới.
Tâm vô thượng (anuttara citta) là các tâm thiền sắc giới và thiền vô sắc giới.
Cặp đôi tâm thứ bảy:
Với tâm có định, vị ấy biết rõ: “Tâm có định”,
với tâm không định, vị ấy biết rõ: “Tâm không định”.
Tâm có định (samāhita citta) là tâm của các vị hành giả đắc thiền.
Tâm không định (asamāhita citta) là tâm của phần đông không đắc thiền.
Cặp đôi tâm thứ tám:
Vị Tỳ Kheo với tâm giải thoát, vị ấy biết rõ: “Tâm giải thoát”,
với tâm không giải thoát, vị ấy biết rõ: “Tâm không giải thoát”.
Tâm giải thoát (vimutta citta) là tâm của bậc thánh nhân đã không còn phiền não tham, sân, si.
Bản kinh Paṭisambhidāmagga nói rõ thêm tâm giải thoát còn là tâm trong sạch của vị hành giả đang thực hành thiền quán.
Tâm không giải thoát (avimutta citta) là tâm của phàm nhân còn ảnh hưởng bởi phiền não tham, sân, si.
Tóm lại, lời chỉ dẫn trong bài kinh Niệm Xứ liên hệ đến 16 trạng thái tâm, có thể chia thành 8 cặp đôi, được phân thành hai nhóm:
a. Nhóm tâm bất thiện và tâm thiện: tham, sân, si, tán loạn; và không tham, không sân, không si, không tán loạn.
b. Nhóm tâm cao thượng và tâm không cao thượng: quảng đại, vô thượng, có định, giải thoát; và không quảng đại, hữu hạn, không định, không giải thoát.
Trong pháp niệm tâm (cittānupassanā), vị hành giả chú tâm theo dõi các trạng thái tâm phát sanh lên, trụ lại, rồi hoại diệt đi.
Thực hành thường xuyên như vậy sẽ giúp cho chúng ta có thói quen nhận dạng được các diễn biến của nội tâm trong sinh hoạt hằng ngày.
Mỗi sát na tâm luôn vận hành liên tục. Sanh lên rồi lại tan biến nhanh chóng. Như một dòng sông trôi chảy không ngừng nghỉ, dòng sông tâm thức cũng hoạt động giống như vậy, chúng luôn tùy thuộc vào các nguyên nhân và điều kiện.
Đó chính là bản chất vô thường của tâm thức.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn tiếp trong sự thực hành niệm tâm:
“Vị hành giả sống quán tâm trên nội tâm, hay quán tâm trên ngoại tâm, hay quán tâm trên cả nội tâm lẫn ngoại tâm.
Vị hành giả sống quán sự sanh khởi trên tâm, hay quán sự hoại diệt trên tâm, hay quán cả sự sanh khởi lẫn sự hoại diệt trên tâm.
Vị ấy suy niệm: ‘Có tâm nầy’, cho đến mức độ có thể phát sanh trí huệ và duy trì niệm liên tục.
Và vị ấy sống không ràng buộc, không chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy”.
Đoạn kinh văn trên có ý nghĩa tương tự trong phần giải thích ở pháp niệm thân và pháp niệm thọ. ↑ trở lên D. QUÁN PHÁP
NIỆM PHÁP (DHAMMĀNUPASSANĀ)
Chúng ta tiếp tục tìm hiểu chương IX trong quyển sách thiền niệm xứ của thiền sư Anālayo, mở đầu cho sự thực hành niệm pháp (dhammānupassanā).
Nội dung đầu tiên của niệm pháp là pháp triền cái (nīvaraṇa).
Nội dung của pháp triền cái có các tiêu đề như sau:
1. Ý nghĩa của từ pháp (dhamma) trong niệm pháp
2. Quán niệm về năm triền cái
3. Tầm quan trọng của nhận thức được năm triền cái
4. Những điều kiện để phát sanh và hoại diệt của năm triền cái
Hãy bắt đầu với nội dung đầu tiên
Ý NGHĨA CỦA TỪ PHÁP (DHAMMA) TRONG NIỆM PHÁP
Từ Pāli “dhamma” mang nhiều ý nghĩa. Dhamma có thể là nguyên tắc, luật lệ, hiện tượng, vấn đề hay điều kiện.
Tùy theo văn cảnh mới có thể chỉ ra ý nghĩa chính xác của thuật ngữ dhamma.
Phần lớn các dịch giả phiên dịch từ dhamma trong bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, là cảnh pháp, là đối tượng hay là cảnh của tâm thức.
Cảnh pháp khác với cảnh của năm căn vật lý: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.
Tuy nhiên, theo văn cảnh của bài Kinh Niệm Xứ thì cảnh pháp không phải là nghĩa thật chính xác của thuật ngữ dhamma.
Nếu dhamma được dịch là cảnh pháp thì ba niệm xứ đầu là thân, thọ và tâm cũng là dhamma vì thân, thọ và tâm cũng là cảnh hay đối tượng của tâm thức.
Hơn nữa, một trong nội dung của niệm pháp là quán niệm cả sáu căn và sáu cảnh tương ứng, bao gồm sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp; chớ không riêng gì quán niệm cảnh pháp.
Xét đến pháp thực hành sau cùng trong thiền niệm xứ, chúng ta thấy nội dung của niệm pháp liên quan đến những yếu tố tâm lý đặc biệt như năm pháp triền cái và thất giác chi.
Và niệm pháp cũng phân chia kinh nghiệm thành những phân loại cụ thể như ngũ uẩn, mười hai xứ, và tứ diệu đế.
Các nội dung trên chính là tinh hoa của giáo lý nhà Phật, được gọi là Giáo Pháp (Dhamma).
Những nội dung mà chúng ta vừa nói đến không phải là đề mục thiền định, nhưng chúng tạo nên bộ khung hay điểm để đối chiếu hay ứng dụng trong khi thiền định.
Trong quá trình thực hành, vị hành giả sẽ quan sát những gì được trải nghiệm thông qua thuật ngữ dhamma.
Như vậy, từ Pāli “dhamma” trong niệm pháp không phải là cảnh hay đối tượng của tâm, nhưng dhamma là những gì được ứng dụng để trở thành cảnh của tâm hoặc cảnh của các căn vật lý khác trong khi thiền định.
Cụm từ “niệm pháp” cũng xuất hiện nơi bài Kinh Niệm Số Tức Quan, bài số 118 trong Trung Bộ Kinh, trong bốn bước thực tập sau cùng.
Chúng ta đọc lại bộ bốn thực tập thứ tư liên quan đến niệm pháp như sau:
13. Vị ấy luyện tập: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”.
14. Vị ấy luyện tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra”.
15. Vị ấy luyện tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra”.
16. Vị ấy luyện tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào”,
Vị ấy luyện tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”.
Ý nghĩa của bốn bước thực tập nầy là vị hành giả quán niệm về vô thường, ly tham, đoạn diệt và từ bỏ.
Đầu tiên, nội dung của bốn bước thực tập nêu trên có hơi khác với phần nội dung niệm pháp trong bài Kinh Niệm Xứ.
Sở dĩ, Đức Thế Tôn phân loại bốn bước thực tập niệm hơi thở, từ bước 13 cho đến bước 16, thuộc về niệm pháp bởi vì ở giai đoạn thực hành rất tiến bộ nầy vị hành giả chắc chắn chế ngự được tham ái và sân hận.
Sau đó, vị ấy có thể an trú tâm trong pháp xã (equanimity).
Tập sách Paṭisambhidāmagga nói rõ thêm đây chính là trạng thái mà vị hành giả đã loại trừ được năm pháp triền cái.
Điều nầy giúp cho chúng ta thấy được sự liên kết giữa bốn bước thực tập sau cùng trong niệm hơi thở với thứ tự nội dung của pháp (dhamma) trong niệm pháp, bắt đầu bằng pháp triền cái.
Theo bản chú giải của tập sách Paṭisambhidāmagga, pháp triền cái là nội dung đầu tiên trong niệm pháp vì loại bỏ được triền cái chính là cơ sở cho sự thực hành sau cùng trong thiền niệm xứ, niệm pháp trên các pháp.
Một sự so sánh thêm giữa bài Kinh Niệm Số Tức Quan và bài Kinh Niệm Xứ.
Mười sáu bước thực tập niệm hơi thở trong bài Kinh Niệm Số Tức Quan dẫn đến sự phát triển thất giác chi.
Trong khi đó, thất giác chi cũng là một trong những nội dung cơ bản của niệm pháp trong bài Kinh Niệm Xứ.
Sự so sánh về niệm pháp ở cả hai bài kinh nêu trên chỉ ra được niệm pháp là sự thực hành quyết định trong quá trình vị hành giả tiến đến sự giác ngộ.
Theo nội dung bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, tiến trình nầy quy định nên thứ tự của các phân loại chi tiết trong thực hành niệm pháp như sau:
1. Năm triền cái
2. Ngũ uẩn
3. Sáu xứ
4. Thất giác chi
5. Tứ niệm xứ
Trên nền tảng là sự vững vàng của nội tâm thông qua loại bỏ các triền cái, vị hành giả hướng đến niệm pháp bằng cách phân tích một cá nhân theo thuật ngữ là năm uẩn (the five aggregates).
Phân tích cá nhân đó tương tác với thế giới bên ngoài theo thuật ngữ là sáu xứ (the six sense-spheres).
Hai sự phân tích trên kết hợp lại tạo nên điều kiện thuận lợi cho sự phát huy pháp thất giác chi, là điều kiện cần thiết cho sự giác ngộ.
Và giác ngộ là sự thông suốt về tứ diệu đế, được biết đến là nội dung sau cùng trong sự thực hành niệm pháp trên các pháp (dhammānupassanā).
Bốn bước thực tập sau cùng trong niệm hơi thở chủ yếu giúp cho vị hành giả thành đạt tuệ quán thông qua niệm pháp (contemplation of dhammas).
Sự thực hành nầy hướng đến kinh nghiệm trực tiếp từ quán niệm về vô thường (aniccānupassī), rồi đến sự ly tham (virāgānupassī) và đoạn diệt (nirodhānupassī).
Và trải nghiệm sau cùng là sự thoát ly hay từ bỏ (paṭinissaggānupassī), trạng thái tâm chuẩn bị cho sự giác ngộ.
Thực hành niệm pháp trong bài Kinh Niệm Xứ và bài Kinh Niệm Số Tức Quan đều chỉ ra được tiến trình hướng đến sự giải thoát và giác ngộ.
Mặc dầu vị hành giả có thể đạt đến mục tiêu trong bất cứ sự thực tập nào trong 16 bước niệm hơi thở, bốn bước thực tập sau cùng dường như là chặng sau cùng trên hành trình đến giác ngộ.
Tương tự như vậy đối với bốn pháp niệm xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm và niệm pháp.
Pháp niệm nào cũng là lối vào giải thoát; tuy nhiên, niệm pháp trên các pháp luôn phát quang rực rỡ ánh sáng của giác ngộ.
Khác với ba pháp niệm đầu, lời chỉ dẫn trong niệm pháp nhấn mạnh đến nguyên lý duyên khởi (conditionality).
Duyên khởi là giáo lý tinh hoa của đạo Phật.
Đức Thế Tôn đã dạy:
“Những ai hiểu được pháp duyên khởi, người đó hiểu được Giáo Pháp;
Những ai hiểu được Giáo Pháp, người đó hiểu được pháp duyên khởi”.
Nguyên văn Pāli:
“Yo paṭiccasamuppādaṃ passati so dhammaṃ passati;
yo dhammaṃ passati so paṭiccasamuppādaṃ passati”.
(Bài kinh Mahāhatthipadopama Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 28)
Như vậy, niệm pháp trên các pháp là khéo ứng dụng các phân loại về pháp, dhammas, trong khi hành thiền để thông suốt nguyên lý của pháp duyên khởi, và dẫn đến sự giác ngộ trạng thái cao nhất của tất cả các pháp, đó là Niết Bàn (Nibbāna).
↑ trở lên QUÁN NIỆM VỀ PHÁP TRIỀN CÁI
Nội dung đầu tiên trong thực hành niệm pháp là pháp triền cái, nivāraṇa.
Thuật ngữ “triền cái” từ tiếng Pāli là nivāraṇa, có nghĩa là ngăn che hay tạo chướng ngại cho tâm, là pháp gây khó khăn cho vị hành giả tu tập ở cả hai lĩnh vực tịnh chỉ và tuệ giác, thiền chỉ và thiền quán.
Trong một đoạn kinh trong Tương Ưng Triền Cái, Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Thế Tôn đã chỉ ra tác hại của năm pháp triền cái như sau:
“Nầy các thầy Tỳ Kheo, năm pháp triền cái tạo nên mê mờ, đối lập với trí tuệ, gây nên tổn hại, và kéo chúng sanh ngày càng rời xa Niết Bàn”.
Triền cái có cả thảy năm pháp:
1. Tham dục (kāmacchanda): lòng tham muốn dục lạc ngũ trần. Đây là một dạng của phiền não gốc rễ tham (lobha).
2. Sân hận (byāpāda): sự oán giận, bực tức, nóng nảy đối với người hay sự vật, dạng phiền não gốc rễ sân (dosa). Còn phiền não gốc rễ si (moha) được biểu hiện ở ba triền cái còn lại.
3. Hôn trầm – thụy miên (thīnamiddha): đây là một dạng phiền não kép để chỉ cho sự dã dượi, lười biếng, uể oải của thân lẫn tâm, đôi khi được gọi vắn tắt là hôn trầm.
4. Trạo cử – hối quá (uddhaccakukkucca): cũng là một dạng phiền não kép, để chỉ cho trạng thái bất an hay bấn loạn, được gọi vắn tắt là phóng tâm.
5. Hoài nghi (vicikicchā): phân vân, lưỡng lự, không tin tưởng nơi ân đức Tam Bảo, luôn nghi ngờ tính hiệu quả trong các điều học.
Khác với sự thực hành niệm tâm ở phần trước, quán niệm pháp triền cái không chỉ là ý thức sự có mặt hay không có mặt của chúng, mà còn nhận ra các điều kiện dẫn đến sự phát sanh và hoại diệt của từng triền cái.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn về quán niệm pháp triền cái như sau:
1. Khi trong tâm có tham dục, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có tham dục”;
Khi trong tâm không có tham dục, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm không có tham dục”;
Vị ấy biết rõ bằng cách nào tham dục chưa sanh có thể sanh khởi,
Bằng cách nào tham dục đã sanh có thể loại trừ,
Bằng cách nào để ngăn ngừa tham dục đã loại trừ không cho sanh khởi lại trong tương lai.
2. Khi trong tâm có sân hận, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có sân hận”; ….
3. Khi trong tâm có hôn trầm – thụy miên, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có hôn trầm – thụy miên”; ….
4. Khi trong tâm có trạo cử – hối quá, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có trạo cử – hối quá”; …..
5. Khi trong tâm có hoài nghi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có hoài nghi”;
Khi trong tâm không có hoài nghi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm không có hoài nghi”;
Vị ấy biết rõ bằng cách nào hoài nghi chưa sanh có thể sanh khởi,
Bằng cách nào hoài nghi đã sanh có thể loại trừ,
Bằng cách nào để ngăn ngừa hoài nghi đã loại trừ không cho sanh khởi lại trong tương lai.
Trên đây là lời chỉ dẫn trong bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, về cách quán niệm pháp triền cái.
Cả năm pháp trên được gọi là triền cái hay pháp chướng ngại vì chúng gây cản trở cho tâm, làm cho tâm không hoạt động đúng với chức năng của nó.
Bài Kinh Avaraṇa Sutta, chương năm pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, nói rõ là do ảnh hưởng của pháp triền cái mà chúng ta không hiểu được lợi ích của chính mình, lợi ích của người khác; không thể thành tựu thiền định hay tuệ quán.
Năm pháp triền cái có tính đối kháng với năm pháp trong các chi phần của thiền định (jhānaaṅga), hay còn gọi là các thiền chi: tầm, tứ, hỷ, lạc và định.
Năm thiền chi chính là khắc tinh của năm triền cái. Chúng tương khắc với nhau như ánh sáng và bóng tối vậy!
Sách Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga, trình bày rõ:
1. Chi định dùng để đối trị triền cái tham dục
2. Hỷ đối trị với sân hận
3. Tầm để khắc chế hôn trầm – thụy miên
4. Lạc để hóa giải trạo cử – hối quá
5. Và tứ là để đối trị với hoài nghi
Pháp triền cái không chỉ gây cản trở việc đắc thiền, chúng còn làm cho vị hành giả không thể thành đạt pháp giác chi (bojjhaṅga).
Một cách cụ thể, bài kinh Āhāra Sutta, phẩm Giác Chi thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, chỉ ra hôn trầm – thụy miên ngăn chận cần giác chi; trạo cử – hối quá cản trở an giác chi; và hoài nghi che lấp trạch pháp giác chi.
Nhận thức được tính đối lập giữa pháp triền cái và pháp giác chi là rất quan trọng.
Bởi vì loại bỏ triền cái và phát triển được giác chi là điều kiện cần thiết cho sự giác ngộ (Kinh Uttiya Sutta, chương mười pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh; Kinh Cunda Sutta, phẩm Niệm Xứ thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Các kinh văn Nikāya mô tả tính chất và ảnh hưởng của năm triền cái qua các ví dụ tiêu biểu như sau.
Trước tiên, một người lấy một bát nước để soi hình qua mặt nước.
Ở đó tham dục được ví như bát nước pha màu nhuộm.
Sân hận giống như bát nước đun sôi, hôn trầm – thụy miên như bát nước lẫn đầy rong rêu.
Trạo cử – hối quá được ví như bát nước bị gió lay động, hoài nghi như bát nước đầy bùn (Kinh Sangaravo Sutta, phẩm Giác Chi thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Trong cả năm trường hợp trên, người đó không thể nào nhìn rõ khuôn mặt của anh ta trong bát nước.
Thông qua ví dụ bát nước, chúng ta thấy được tính chất rõ rệt của từng triền cái.
Tham dục như tô màu cho tưởng, sân hận làm cho tâm bị nóng nảy, hôn trầm – thụy miên mô tả sự trì trệ, trạo cử – hối quá làm cho tâm dao động, và hoài nghi gây ra sự hoang mang.
Kế đến là các ví dụ khác minh họa cho sự vắng mặt của triền cái.
Vị hành giả giải thoát khỏi tham dục được ví như người trả được món nợ.
Lắng dịu sân hận giống như người bệnh qua khỏi cơn bệnh.
Vượt qua hôn trầm – thụy miên như tù nhân được mãn hạn tù.
Chế ngự được trạo cử – hối quá giống như một người thoát khỏi cảnh nô lệ.
Và khắc phục hoài nghi được ví như hành khách vượt qua bãi sa mạc an toàn (Kinh Samaññaphala Sutta, Trường Bộ Kinh bài số 2; Kinh Mahā Assapura Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 39).
Giống như các ví dụ ở phần trên, các ví dụ nầy mô tả sinh động ảnh hưởng của các triền cái.
Tham dục lay động, làm cho tâm của vị hành giả giống như tâm trạng của người bị mắc nợ.
Tâm của chúng ta luôn bị kích động bởi sân hận giống như cơn bệnh
Hôn trầm – thụy miên làm trì trệ, như giam lỏng chúng ta.
Trạo cử – hối quá điều khiển tâm hoàn toàn giống như ông chủ điều khiển đầy tớ.
Và hoài nghi làm cho tâm hoàn toàn bối rối, không biết phải hành động như thế nào.
Các ví dụ ở phần đầu minh họa cho sự có mặt của pháp triền cái cùng với ảnh hưởng tai hại của chúng.
Các ví dụ ở phần tiếp theo mô tả trạng thái an tịnh của tâm khi giải thoát khỏi các triền cái.
Tất cả ví dụ nêu trên minh họa cho cách thực hành đầu tiên trong niệm pháp: biết rõ sự có mặt và không có mặt của các pháp triền cái.
↑ trở lên TẦM QUAN TRỌNG CỦA VIỆC NHẬN DẠNG PHÁP TRIỀN CÁI
Theo các bản kinh Nikāya, nếu pháp triền cái hiện diện ở trong tâm mà vị hành giả không nhận ra được, vị ấy đã bị lạc thiền (mis-meditating).
Đức Thế Tôn không chấp nhận cách hành thiền như vậy.
Ngài giảng trong bài kinh Gopaka Moggallāna Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 108: “Như Lai không tán thán thiền định như vậy”, (Bhagavā jhānaṃ na vaṇṇesi).
Nhưng nếu vị hành giả nhận biết được sự có mặt của triền cái và sử dụng chúng để tu tập thiền niệm xứ, vị ấy có thể làm thanh tịnh tâm.
Một lần nọ Tôn giả Anuruddha đi đến vị sư huynh là Tôn giả Sāriputta để tỏ bày như sau.
Mặc dầu sư đệ có thiền định sâu kết hợp với sự nhiệt tâm, chuyên cần, và khéo an trú trong niệm, vị ấy vẫn không thể đạt đến sự giải thoát hoàn toàn (Kinh Anuruddha Sutta, chương ba pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Tôn giả Sāriputta thẳng thắn chỉ ra thiền định hiện tại của sư đệ thật ra chỉ là sự biểu hiện của tâm lý kiêu mạn.
Sự chuyên cần lại là trạng thái tâm dao động, dạng triền cái trạo cử.
Và luôn thắc mắc sao chưa đắc đạo là tâm lý lo lắng, biểu hiện của triền cái hối quá.
Được trợ giúp bởi vị sư huynh nhiều kinh nghiệm, Tôn giả Anuruddha đã nhận ra được các triền cái tiềm ẩn, mau chóng khắc phục chúng, và đạt đến sự giác ngộ viên mãn.
Mấu chốt của vấn đề ở đây là phương cách linh hoạt chuyển đổi các chướng ngại trở thành đề mục của thiền định.
Chỉ có việc theo dõi và quan sát pháp triền cái đã là con đường trung đạo, tránh xa tâm lý dính mắc hoặc phản ứng lại với phiền não.
Nhiều bài kinh trong Tương Ưng Ma vương và Tương Ưng Tỳ Kheo Ni (Tương Ưng Bộ Kinh) mô tả rất sinh động hiệu quả tích cực từ việc rất đơn giản là ghi nhận.
Ở các bài kinh đó, nhân vật được nhân cách hóa là Ma vương, thường biểu hiện cho năm triền cái, đánh mất quyền lực ngay lập tức khi các vị hành giả phát hiện ra hắn ta.
Khi các triền cái tạm thời được loại bỏ, pháp niệm triền cái trở nên rõ ràng: ý thức được sự vắng mặt của pháp triền cái.
Trên con đường tu tập tuần tự, sự vắng mặt của pháp triền cái chính là điểm khởi đầu dẫn đến sự phát sanh các pháp tương quan như hân hoan, hoan hỷ, an tịnh, lạc, cận định và đắc định.
Bài kinh Samaññaphala Sutta, Trường Bộ Kinh bài số 2, mô tả lại con đường tu tập đó với lời chỉ dẫn cụ thể: “Vị hành giả biết rõ sự vắng mặt của năm triền cái trong tâm của vị ấy”.
Sau khi biết rõ tâm không còn phiền não, hành giả phát sanh lên sự hoan hỷ, hân hoan rồi lần lượt chứng đắc thiền định.
Trạng thái biết rõ và hoan hỷ vì trong tâm không còn triền cái được minh họa qua các ví dụ sinh động ở bài trước.
Các ví dụ so sánh hành giả giải thoát khỏi triền cái giống như một người trả được món nợ, người bệnh đã lành bệnh, tù nhân được phóng thích, người nô lệ được tự do, và người vượt qua bãi sa mạc được an toàn.
Trạng thái tâm an tịnh, tạm thời thoát khỏi pháp triền cái hay phiền não được mô tả là “tâm phát sáng” (Kinh Pabhassara Sutta, chương một pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Chính trạng thái tâm rực rỡ đó là điều kiện cần thiết cho sự phát triển nội tâm (cittabhāvanā).
NGUYÊN NHÂN DẪN ĐẾN SANH KHỞI & BIẾN MẤT CỦA PHÁP TRIỀN CÁI
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn về quán niệm năm triền cái, trước hết là tham dục như sau:
“Khi trong tâm có tham dục, vị Tỳ Kheo biết rõ: ‘Tâm có tham dục’;
Khi trong tâm không có tham dục, vị Tỳ Kheo biết rõ: ‘Tâm không có tham dục’;
Vị ấy biết rõ bằng cách nào tham dục chưa sanh có thể sanh khởi,
Bằng cách nào tham dục đã sanh có thể loại trừ,
Bằng cách nào để ngăn ngừa tham dục đã loại trừ không cho sanh khởi lại trong tương lai”.
Lời chỉ dẫn trên chỉ rõ sự thực hành qua hai giai đoạn.
Giai đoạn thứ nhất là hành giả nhận dạng sự có mặt và vắng mặt của tham dục.
Giai đoạn thứ hai là nhận thức được những nguyên nhân dẫn đến sự phát sanh tham dục, các điều kiện để loại bỏ tham dục đã phát sanh, và cách để ngăn ngừa trong tương lai tham dục sẽ tái phát.
Cụ thể, giai đoạn thứ hai có thể phân chia rõ sự thực tập qua ba bước:
1. Biết rõ các nguyên nhân dẫn đến sanh khởi tham dục
2. Biết rõ các nguyên nhân giúp loại bỏ tham dục
3. Biết rõ các nguyên nhân để ngăn ngừa tham dục đã loại trừ không cho sanh khởi lại trong tương lai.
Bốn pháp triền cái còn lại được hiểu tương tự.
Bằng việc chuyển đổi pháp triền cái thành đề mục thiền định, sự có mặt của niệm hay sati sẽ giúp loại trừ được pháp triền cái đó.
Chỉ có nhận thức sự có mặt phiền não thôi là chưa đủ, chúng ta cần có phương pháp thích hợp để đối trị lại phiền não.
Ở đây, niệm hay sati thực hiện hai chức năng: biết rõ các nguyên nhân dẫn đến sanh khởi triền cái và môi trường cụ thể hình thành nên các nguyên nhân đó.
Chính điều nầy giúp cho vị hành giả đủ năng lực để ngăn ngừa phiền não sanh khởi lại trong tương lai.
Bài kinh Dvedhāvitakka Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 19, nêu rõ khi chúng ta thường hay nghĩ ngợi hay suy tư về một điều nào đó, tâm thức sẽ có khuynh hướng thiên về điều đó, và nó sẽ trở thành một thói quen trong tâm lý.
Ví dụ như trong trường hợp tham dục.
Sự sanh khởi của tham dục không phải chỉ do nơi ngoại cảnh, mà từ lâu nó đã trở thành thói quen trong hoạt động của tâm thức.
Thói quen đó gây ảnh hưởng lên cách mà một cá nhân tiếp xúc với thế giới ngoại cảnh, dẫn đến phát khởi tham dục, và người đó sẽ tìm mọi cách để thỏa mãn lòng tham (Kinh Sattadhatu Sutta, phẩm Nidāna thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Con đường để đạt đến nội tâm an tịnh và tĩnh lặng, theo lời dạy của Đức Thế Tôn, là bước chân ra khỏi cơn nước lũ của dục lạc thế gian (Kinh Māgandiya Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 75).
Như vậy, sự sanh khởi của tham dục được phân tích dựa trên cơ sở tâm lý học; tương tự, công việc loại bỏ tham dục được xét theo cùng bối cảnh.
Khi tạm thời giải thoát khỏi mãnh lực của tham ái, vị hành giả có khả năng tạo nên phương thức đối kháng lại phiền não.
Như để loại bỏ tâm lý luyến ái, chúng ta hãy hướng tâm quán niệm về sự bất tịnh của cơ thể.
Điều nầy thiền niệm xứ, satipaṭṭhāna, đã chỉ bày rõ pháp niệm 32 thể trược và các biến dạng của thi thể.
Bên cạnh đó, sự chế ngự các căn, ẩm thực tiết độ, tỉnh giác, quán niệm pháp vô thường của tâm thức đều là các phương pháp diệu dụng cho chư hành giả.↑ trở lên CÁCH ĐỐI TRỊ CÁC PHÁP TRIỀN CÁI
Chúng ta đã nói đến cách đối trị tham dục, nay hãy tìm hiểu về bốn pháp chướng ngại còn lại.
SÂN HẬN
Sân hận là một trong ba gốc rễ của bất thiện pháp.
Tác hại của sân hận trong đời sống quả thật khôn lường.
Trong thiền niệm xứ, vị hành giả chuyển đổi sân hận thành đề mục để tu tập.
Đây là phương pháp “dĩ độc trị độc”, đoạn trừ phiền não tận gốc rễ.
Tương tự như triền cái tham dục, bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách quán niệm triền cái sân hận qua hai giai đoạn.
Giai đoạn đầu là nhận dạng ra sân hận và giai đoạn tiếp theo là vị hành giả áp dụng giáo lý duyên khởi vào sự thực hành.
Để loại bỏ tâm lý sân hận, vị hành giả hướng tâm tu tập về tâm từ (mettā).
Bài Kinh Aghatavinaya Sutta, chương năm pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, chỉ dẫn cụ thể khi tu tập tâm từ, chúng ta không nên để ý tới mặt tiêu cực của người đối nghịch, mà hãy nghĩ tới điều tốt của họ.
Bài kinh trên ghi rõ có năm pháp được xem là đối trị được tâm sân là tâm từ, tâm bi, tâm xã, sự không để ý tới, và suy tư về luật nhân quả.
Tâm từ là chất liệu giúp cho đời sống trở nên hòa hợp, an lành. Nó chính là phương thuốc hiệu nghiệm giúp chúng ta loại trừ được lòng sân hận và oán giận.
Lợi ích của tâm từ không chỉ dừng lại ở đó. Nó còn hỗ trợ rất nhiều cho vị hành giả thực hành thiền niệm xứ hay thiền quán.
Bài Kinh Atthakanāgara Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 52, mô tả sự kết hợp giữa thiền tâm từ và thiền niệm xứ.
Ở đây, vị hành giả đắc thiền với đề mục tâm từ. Sau đó, vị ấy xã thiền và tiếp tục quán niệm về sự vô thường và tính chất có điều kiện của trạng thái chứng đắc đó.
Thiền tâm từ có năng lực làm suy yếu dần các triền cái và phiền não.
Như vậy, tuy thiền tâm từ và thiền niệm xứ có khác nhau về cách tiếp cận nhưng có chung mục tiêu là làm cho các phiền não trở nên yếu dần đi.
Theo lời dạy của Đức Thế Tôn, tính chất của thiền tâm từ là kết hợp với pháp thất giác chi, hướng trực tiếp tâm của vị hành giả đến tiến trình giác ngộ (Kinh Metta Sutta, phẩm Giác Chi thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Có rất nhiều bài kinh Nikāya mô tả thiền tâm từ là sự thực tập trên đạo lộ tiến hóa từ sự chứng đắc đạo Nhập Lưu (sotāpanna) đến đạo Bất Lai (anāgama).
Như bài kinh Metta Sutta trong Sutta Nipāta, Tiểu Bộ Kinh, có ghi lại:
“Khi đứng, khi đi, khi ngồi hay khi nằm, lúc nào hành giả cũng không có vẻ uể oải.
Luôn an trú với tâm niệm như thế. Đó được gọi là phạm trú vậy.
Không chấp vào tà kiến, thành tựu giới hạnh, viên mãn trí huệ.
Đoạn trừ lòng tham với cảnh dục, bậc thánh giả không còn sanh trở lại thai tạng nữa”.
Kinh Metta Sutta mô tả thiền tâm từ đặt cơ sở trên phạm trú (brahmavihāra), trạng thái
trợ giúp cho vị hành giả “không còn sanh trở lại thai tạng nữa”.
Bậc thánh giả tiến hóa từ quả vị Nhập Lưu cho đến quả vị Nhất Lai, và không còn sanh trở lại cõi dục nữa.
Như vậy, thiền tâm từ là phương cách hữu hiệu để đối trị triền cái sân hận. Bên cạnh đó, thiền tâm từ còn là yếu tố trợ duyên cho năng lực thiền niệm xứ hay thiền quán.
HÔN TRẦM – THỤY MIÊN
Pháp triền cái thứ ba là hôn trầm – thụy miên (thīnamiddha).
Đây là một dạng phiền não kép để chỉ cho sự dã dượi, lười biếng, uể oải của thân lẫn tâm, đôi khi gọi vắn tắt là hôn trầm.
Kinh văn mô tả trạng thái hôn trầm giống như một bát nước phủ đầy rong rêu, khiến chúng ta không nhìn thấy được hình ảnh trong đó; ở đây hôn trầm làm cho tâm trở nên trì trệ.
Một ví dụ khác so sánh tác hại của hôn trầm như một tội nhân bị giam trong tù; hôn trầm như một nhà giam tước đi sự tự do của người đó.
Pháp để đối trị lại hôn trầm là hướng tâm “tưởng về ánh sáng”, (ālokasaññā).
Kinh văn Nikāya và tập kinh Vibhaṅga, bộ thứ hai trong Luận Tạng, giải thích tưởng về ánh sáng là làm cho tâm thức sáng tỏ.
Bản chú giải của tập kinh Vibhaṅga nói rõ hơn ánh sáng ở đây là ánh sáng thật và hình ảnh ánh sáng trong nội tâm.
Tưởng về ánh sáng kết hợp với niệm và tỉnh giác trong thiền niệm xứ tạo nên phương thuốc chữa trị được bệnh hôn trầm.
Điều cần phải ghi nhớ là thiền niệm xứ hay thiền quán không gây tác động phản ứng lại
pháp triền cái. Ở đây vị hành giả chỉ cần nhận thức được triền cái cùng với các nguyên nhân
dẫn đến sự sanh khởi và biến mất của chúng.
Sự phát sanh của hôn trầm – thụy miên là do sự buồn chán, lười biếng, dã dượi, uể oải do thọ thực quá nhiều, đôi khi là do tâm lý trầm cảm (Kinh Himavanta Sutta, Phẩm Giác Chi
thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Cách đối trị hữu hiệu nhất là vị hành giả hãy làm phát khởi sự tinh tấn, phấn chấn và năng động ở trong tâm (Kinh Āhāra Sutta, phẩm Giác Chi thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Bài Kinh Capala Sutta, chương bảy pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, cung cấp những chỉ dẫn rất cụ thể để khắc phục hôn trầm như sau.
Nếu chúng ta ngồi thiền mà thường ngủ quên hay hôn trầm, vậy hãy thay đổi đề mục thiền định, hoặc đọc to lên các câu kinh mà mình nhớ.
Nếu vẫn còn buồn ngủ, hãy lấy tay xoa mặt mũi, tay chân.
Nếu vẫn còn buồn ngủ, hãy đứng dậy đi rửa mặt với nước lạnh, rồi nhìn lên bầu trời đầy sao sáng.
Nếu vẫn còn buồn ngủ, hãy đứng dậy đi thiền hành qua lại.
TRẠO CỬ - HỐI QUÁ
Khác với trạng thái uể oải, thụ động của hôn trầm là sự tán loạn, bất an và dao động của triền cái phóng tâm.
Bản chất tâm của chúng sanh là không khi nào chịu ở yên một chỗ, luôn bay nhảy chỗ nầy chỗ kia, đúng với câu thành ngữ: “Tâm viên ý mã”.
Pháp Cú Kinh minh họa ý nghĩa nầy như sau: “Như con cá bị vất trên mặt đất sẽ vùng vẫy như thế nào thì tâm thức cũng dao động tương tợ như vậy”, (câu kệ ngôn 34).
Đây chính là trạng thái của pháp thứ tư trong năm triền cái: trạo cử – hối quá (uddhaccakukkucca).
Đây là một dạng phiền não kép, được gọi vắn tắt là phóng tâm.
Nếu tách riêng ra, pháp đầu tiên là trạo cử (uddhacca), là tình trạng rối bời, tán loạn và bất an của tâm.
Tập kinh Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga, giải thích uddhacca là trạng thái vắng mặt của nội tâm an tịnh (avūpasama lakkhaṇa).
Tâm bất an phát sanh lên đôi khi là do sự gắng sức quá mức không cần thiết (Kinh Nimitta Sutta, chương ba pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Một nguyên nhân khác nữa đến từ thói quen hay nói những điều vô ích (Kinh Capala Sutta, chương bảy pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Pháp tiếp theo trong triền cái thứ tư là hối quá (kukkucca).
Kukkucca là trạng thái tâm lo lắng và sợ hãi.
Cũng theo sách Thanh Tịnh Đạo, kukkucca có biểu hiện là buồn rầu và sầu muộn (pacchānutāpa lakkhaṇa).
Tâm trạng hối quá hay nói cho dễ hiểu là sự lo lắng, buồn phiền chủ yếu là do bứt rứt, ăn năn về những việc xấu đã vi phạm, còn việc tốt thì lại chưa được thực hiện (Bộ
Bhikkhuvibhaṅga thuộc Luật Tạng).
Kinh văn mô tả triền cái thứ tư giống như một bát nước bị gió lay động, một ví dụ minh họa cho trạng thái tâm luôn bất an và lo sợ.
Đây chính là tâm trạng của một người nô lệ, một ví dụ minh họa cho chúng ta thấy được uddhacca và kukkucca đã tước đoạt đi sự an tịnh của nội tâm.
Để có thể vượt qua được uddhacca và kukkucca , chướng ngại bất an và lo lắng, hay ngắn gọn là phóng tâm, chư vị hành giả chúng ta tập giữ cho nội tâm được an nhiên và tĩnh lặng.
Các kinh văn Nikāya gợi ý là hãy luôn trau dồi giới hạnh, thân cận với thiện bằng hữu, và thường xuyên trao đổi với nhau những câu chuyện đem lại lợi ích.
HOÀI NGHI
Tương tự bốn pháp đầu tiên, triền cái thứ năm là hoài nghi gây ra trở ngại rất lớn cho việc tu tập thiền chỉ lẫn thiền quán.
Với tâm hoài nghi, chúng ta giống như một người đi lạc vào khu rừng rậm không có lối ra.
Hoài nghi (vicikicchā) là sự không tin tưởng nơi ân đức Tam Bảo, luôn phân vân, lưỡng lự, luôn nghi ngờ tính hiệu quả trong các điều học.
Hơn thế nữa, hoài nghi được kể là một trong mười pháp kiết sử (saṃyojana), trói buộc chúng sanh mãi vào vòng luân hồi.
Có một thuật ngữ với ý nghĩa liên hệ là “Đoạn nghi thanh tịnh”, (Kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), để chỉ cho một pháp trong bảy pháp thanh tịnh, giải thoát.
Kinh văn mô tả hoài nghi giống như một bát nước đầy bùn, một ví dụ minh họa cho trạng thái tâm rối bời, hoang mang.
Đây là tâm trạng của một người phải vượt qua bãi sa mạc với nhiều nguy hiểm, lúc nào cũng lo lắng, sợ hãi.
Tập kinh Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga, giải thích bản chất của hoài nghi là sự nghi ngờ, thiếu đi tính quyết đoán (saṃsaya lakkhaṇa).
Không có như lý tác ý (ayoniso manasikāra) đối với các pháp là thức ăn nuôi dưỡng triền cái hoài nghi; thiếu đi thái độ chân chánh là nguyên nhân làm sanh khởi phiền não nghi hoặc (Kinh Ekadhamma Sutta, chương một pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Ngược lại, như lý tác ý hay thái độ chân chánh là nguyên nhân làm cho hoài nghi chưa sanh không thể sanh, và hoài nghi đã sanh rồi phải hoại diệt.
Như lý tác ý là biết phân biệt giữa pháp thiện và pháp bất thiện, bị khiển trách và không bị khiển trách, hạ liệt và ưu thắng, bóng tối và ánh sáng.
Như lý tác ý được trợ giúp bởi trạch pháp giác chi (dhammavicaya sambojjhaṅga), một trong bảy chi phần của sự giác ngộ (Kinh Pariyāya Sutta, phẩm Giác Chi thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Do đó, theo quan điểm của Phật giáo, để vượt qua được hoài nghi người Phật tử không thể chỉ có niềm tin, mà đòi hỏi chúng ta phải chịu khó tìm hiểu và khảo sát để tìm ra ánh sáng của hiểu biết.
Vượt qua được năm pháp triền cái là điều kiện tiên quyết trong thực hành thiền định.
Với năng lực thiền ngày càng được nâng cao, vị hành giả có khả năng loại bỏ ngay bất cứ triền cái nào vừa hiện khởi, giống như một giọt nước rơi trên một cái chảo nóng đang đặt trên bếp (Kinh Indriyabhāvanā Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 152).
Ở đây, niệm hay sati đảm nhận chức năng quan trọng là nhận dạng và loại trừ được pháp triền cái.
Tập kinh Paṭisambhidāmagga, Đạo Vô Ngại Giải, trình bày các pháp trợ duyên cho vị hành giả có thể chế ngự và loại bỏ được năm triền cái theo dạng tóm tắt.
BẢNG TÓM TẮT
Để loại bỏ tham dục có bốn pháp:
1. Suy niệm về 32 thể trược của cơ thể
2. Chế ngự các căn
3. Tiết độ ẩm thực
4. Thường xuyên đàm đạo với người bạn lành
Để loại bỏ sân hận có bốn pháp:
1. Tu tập thiền tâm từ
2. Suy niệm thường xuyên về lý nhân quả
3. Thường suy xét chân chánh
4. Thường xuyên đàm đạo với người bạn lành
Để loại bỏ hôn trầm có năm pháp:
1. Có sự tiết chế trong ẩm thực
2. Thay đổi các tư thế thiền định
3. Nghĩ tưởng về ánh sáng
4. Đi thiền hành ngoài trời
5. Thường xuyên đàm đạo với người bạn lành
Để loại bỏ phóng tâm có năm pháp:
1. Có kiến thức về giáo lý nhà Phật
2. Luôn chịu khó học hỏi
3. Giới hạnh trang nghiêm
4. Thân cận với các vị trưởng lão
5. Thường xuyên đàm đạo với người bạn lành
Và để loại bỏ hoài nghi có năm pháp:
1. Có kiến thức về giáo lý nhà Phật
2. Luôn chịu khó học hỏi
3. Giới hạnh trang nghiêm
4. Có sự quyết tâm
5. Thường xuyên đàm đạo với người bạn lành ↑ trở lên I. QUÁN NIỆM VỀ NĂM UẨN
Nội dung thứ hai của niệm pháp là năm uẩn (pañcakkhandha).
Nội dung pháp năm uẩn có các tiêu đề như sau:
1. Năm uẩn
2. Lời dạy về pháp vô ngã
3. Quán niệm về năm uẩn
4. Sự phát sanh và hoại diệt của năm uẩn
Hãy bắt đầu với nội dung đầu tiên:
NĂM UẨN (PAÑCAKKHANDHA)
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách quán niệm về năm uẩn như sau:
Vị Tỳ Kheo quán pháp trên các pháp liên hệ đến năm thủ uẩn.
Ở đây, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Đây là sắc, đây là sự sanh khởi của sắc, đây là sự hoại diệt của sắc.
Đây là thọ, đây là sự sanh khởi của thọ, đây là sự hoại diệt của thọ.
Đây là tưởng, đây là sự sanh khởi của tưởng, đây là sự hoại diệt của tưởng.
Đây là hành, đây là sự sanh khởi của hành, đây là sự hoại diệt của hành.
Đây là thức, đây là sự sanh khởi của thức, đây là sự hoại diệt của thức”.
Lời chỉ dẫn trên trình bày hai giai đoạn thực hành:
1. Biết rõ năm uẩn
2. Nhận thức được bản chất vô thường của từng uẩn
Hiểu rõ và nhận thức rõ về năm uẩn là điều rất quan trọng.
Bởi vì nếu không hiểu biết năm uẩn và không tu tập thoát ly ra khỏi năm uẩn, chúng ta sẽ không thể giải thoát khỏi đau khổ (Bài Kinh Pariñña Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Rất nhiều bài kinh Nikāya và nhiều câu kệ ngôn của bậc thánh nhân nói lên sự thành đạt
giải thoát của chư vị đến từ sự hiểu biết về năm uẩn.
Do đó, pháp quán niệm năm uẩn trong pháp thiền quán là sự thực hành rất quan trọng.
Năm uẩn thường được nói đến trong kinh điển với cụm từ là “năm thủ uẩn”, (pañcupādānakkhandha).
Uẩn hay khandha là từ để chỉ chung cho năm pháp, dầu đó là quá khứ, hiện tại, vị lai; nội hay ngoại; thô hay tế; liệt hay thắng; xa hay gần.
Thủ hay chấp thủ là tham ái và dính mắc đối với các uẩn ((Kinh Mahāpuṇṇima Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 109).
Chính sự chấp thủ là nguyên nhân sâu xa của mọi điều thống khổ.
Hiểu biết rõ về năm uẩn là điều vô cùng cần thiết trong việc thực hành thiền quán.
“Uẩn” là một thuật ngữ khó hiểu trong Phật học.
Từ Pāli là “khandha”, có nghĩa là một khối, một nhóm, một tập hợp của nhiều thành phần có cùng chung đặc tính (Tập Aṭṭhasālinī, sách chú giải của bộ Dhammasaṅgaṇī).
Có cả thảy năm uẩn như sau:
1. Sắc uẩn (rūpakkhandha)
2. Thọ uẩn (vedanākkhandha)
3. Tưởng uẩn (saññākkhandha)
4. Hành uẩn (saṅkhārakkhandha)
5. Thức uẩn (viññāṇakkhandha)
Các uẩn được sắp xếp theo thứ tự, từ thể vật chất thô sơ cho đến phần tâm thức vi tế.
Bài Kinh Khandha Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, định nghĩa về các uẩn như sau:
“Tất cả các sắc hiện hữu, dầu là quá khứ, hiện tại hay vị lai; nội hay ngoại; thô hay tế; liệt hay thắng; xa hay gần; tất cả đều thuộc về sắc uẩn”.
Bốn uẩn còn lại được hiểu tương tự.
Trước hết, chúng ta hãy tìm hiểu về sắc uẩn (rūpakkhandha).
Sắc (rūpa) là những gì bị ảnh hưởng bởi điều kiện bên ngoài như nóng lạnh, sự thay đổi của thời tiết v.v… (Kinh Khajjaniya Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Sắc uẩn bao gồm 4 sắc tứ đại (bhūta rūpa) và 24 sắc y đại sinh (upādā rūpa).
Các sắc pháp trên hình thành nên toàn bộ thế giới vật chất.
Kế đến là thọ uẩn (vedanākkhandha).
Thọ (vedanā) có nghĩa là cảm giác, cảm thọ (Kinh Mahāvedalla Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 43).
Thọ phát sanh khi các căn tiếp xúc với các cảnh trần tương ứng.
Có sáu loại thọ là nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ, thân thọ và ý thọ.
Xét về tính chất, các loại thọ trên có thể là lạc thọ (sukha), khổ thọ (dukkha), hoặc bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukha).
Theo giải thích của Abhidhamma, thọ uẩn chính là sở hữu thọ (cetasika).
Tiếp theo là tưởng uẩn (saññākkhandha).
Tưởng (saññā) là tri giác, là sự ghi nhận hay nhận biết các hình tướng, dấu hiệu, các biểu hiện bên ngoài.
Tập sách Aṭṭhasālinī giải thích tưởng có chức năng nhận dạng được đối tượng.
Bài Kinh Madhupiṇḍika Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 18, diễn giải tưởng luôn đi tiếp theo sau thọ (yaṃ vedeti taṃ sañjānāti).
Có sáu loại tưởng là sắc tưởng, thinh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng và pháp tưởng.
Theo giải thích của Abhidhamma, tưởng uẩn chính là sở hữu tưởng (cetasika).
Uẩn kế đến là hành uẩn (saṅkhārakkhandha).
Hành (saṅkhāra) là năng lực hướng tâm đến hành động.
Bài Kinh Khajjaniya Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, chỉ ra hành bao gồm cả năng lực và pháp bị chi phối bởi năng lực đó (saṅkhataṃ abhisaṅkarotī ti saṅkhāro).
Về tính chất có ba loại hành là thiện hành (kusala), bất thiện hành (akusala), và vô ký (avyākata).
Tương tự như thọ và tưởng, hành phát sanh lên là do sự tương tác giữa sáu căn và sáu cảnh, nên cũng có sáu loại hành.
Theo giải thích của Abhidhamma, hành uẩn là 50 sở hữu còn lại, sau khi đã bỏ qua sở hữu thọ và sở hữu tưởng (cetasikā).
Pháp sau cùng là thức uẩn (viññāṇakkhandha).
Có hai định nghĩa về thức (viññāṇa) như sau.
Bài Kinh Madhupiṇḍika Sutta định nghĩa thức là hoạt động đơn thuần nhận thức cảnh hay đối tượng, một hoạt động diễn ra ngay sau xúc, thọ, và tưởng.
Còn Kinh Mahāvedalla Sutta định nghĩa thức là hoạt động phân biệt giữa lạc thọ và khổ thọ.
Có sáu loại thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Sáu loại thức trên được phân loại thành thiện (kusala), bất thiện (akusala), và vô ký (avyākata).
Theo giải thích của Abhidhamma, thức uẩn có cả thảy 121 tâm (cittā).
Bhikkhu Anālayo minh họa sự phối hợp chặt chẽ của năm uẩn qua việc đọc sách như sau.
Khi chúng ta đọc sách, thức uẩn là sự nhận biết được từng con chữ qua nhãn căn là con mắt. Con mắt chính là sắc uẩn.
Tưởng uẩn giúp chúng ta hiểu được ý nghĩa của câu chữ.
Thọ uẩn là thái độ của người đọc, có thể là thích hay không thích đối với nội dung của quyển sách.
Còn hành uẩn là cách độc giả tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của nội dung đọc, đôi khi phải tra nghĩa của các từ khó.
Kinh văn Nikāya mô tả năm uẩn là pháp có điều kiện, là pháp hữu vi (saṅkhata dhamma).
Đặc tính chung của pháp hữu vi là sanh khởi (uppāda), hoại diệt (vaya), và luôn thay đổi (ṭhitassa aññathatta).
Do đó, tất cả năm uẩn là vô thường (anicca), vô ngã (anatta), và khổ não (dukkha).
Bài Kinh Phena Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, mô tả đặc tính của năm uẩn qua các ví dụ như sau.
Sắc uẩn được ví như bọt nước trôi trên dòng sông (pheṇapiṇḍa).
Thọ uẩn ví như bong bóng nước nổi lên sau cơn mưa (bubbula).
Tưởng uẩn được xem như là ảo ảnh (marici).
Hành uẩn được ví như cây chuối, không có lõi (kadalikkhandha).
Thức uẩn lại được so sánh như trò ảo thuật (māyā).
Các ví dụ trong bài Kinh Phena Sutta chỉ ra cảm nhận của chúng ta về thế giới luôn bị biến dạng trong quá trình nhận thức.
Như một người đi lạc vào bãi sa mạc nhìn thấy ảo ảnh thấp thoáng từ xa, nhưng khi đến gần thì tất cả đều tan biến.
Thay vì nhận thức ngũ uẩn luôn thay đổi và không có tự ngã, mỗi người lại chấp vào thân nầy là thường còn và có một “cái ta”.
Do ảnh hưởng nhiều bởi vô minh, cả năm uẩn được xem như hiện thân của quan niệm “Tôi là”.
Từ đó, sắc uẩn đặt ra vấn đề: “Tôi đang ở đâu?”,
Thọ uẩn thì hỏi: “Tôi như thế nào?”,
Tưởng uẩn lại thắc mắc: “Tôi là gì?”,
Hành uẩn lại đặt tiếp câu hỏi: “Tại sao tôi hành động?”,
Và thức uẩn thì lên tiếng: “Tôi cảm nhận được điều gì?”.
Như vậy, mỗi uẩn đều góp phần để củng cố thêm cho ảo tưởng về “cái tôi” hay “cái ta”.
Chính nhờ sự phân tích riêng rẽ từng uẩn một, rồi nhận ra được sai lầm trong nhận thức và quan điểm mà vị hành giả có thể phát triển tuệ quán vô ngã liên hệ đến năm uẩn, liên quan đến tất cả phương diện của đời sống.
Như lời Pháp Cú Kinh có ghi:
“Những ai nhìn thế giới nầy như bong bóng nước, như ảo ảnh, tử thần không thể nhìn thấy vị ấy”, (kệ ngôn số 170). ↑ trở lên II. GIÁO LÝ VÔ NGÃ (ANATTĀ)
Giáo lý vô ngã (anattā) là lời dạy chỉ có thể tìm thấy trong đạo Phật.
Từ Pāli “anattā” là sự kết hợp giữa tiếp đầu ngữ phủ định “an” (không) + danh từ “attā” (tự ngã).
Anattā nghĩa là vô ngã, giáo lý tinh hoa của đạo Phật.
Vào thời đại của Đức Thế Tôn, có rất nhiều quan điểm khác nhau bàn về bản chất của một tự ngã hiện hữu.
Trường phái triết học Ājīvika quan niệm linh hồn có màu sắc và kích thước rõ rệt như một tự ngã thật sự.
Theo đạo Jain, đạo Kỳ Na giáo, linh hồn vẫn tồn tại sau khi thể xác tan rã, và luôn ở dạng tinh khiết nhất, cùng với trí tuệ vô hạn lượng.
Quan điểm Upaniṣads, Áo Nghĩa Thư của Ấn giáo, chủ trương một linh hồn bất tử (ātman), không hề bị ảnh hưởng bởi thăng trầm của thế sự.
Theo kinh văn Áo Nghĩa Thư, một tự ngã bất tử tồn tại trong thân thể vật lý với kích thước của ngón tay cái, nằm nơi vùng trái tim và chỉ rời khỏi cơ thể nầy khi chúng ta ngủ say.
Tự ngã hay linh hồn đó không thể nào quan sát, không thể biết đến, phi vật thể, thoát ly khỏi cái chết và buồn rầu, vượt qua mọi phân biệt thường tình giữa chủ thể và khách thể.
Một tự ngã thường hằng, theo Áo Nghĩa Thư, là bền vững, độc lập, phúc lạc, và là chủ thể đứng đằng sau các giác quan và mọi hoạt động.
Ngược lại, trường phái triết học duy vật Ấn Độ bác bỏ mọi quan điểm về tự ngã hay linh hồn.
Họ chủ trương thuyết bản thể cố hữu (svabhāva) của mọi hiện tượng vật chất.
Một cá thể chỉ là sự vận hành tự động theo phạm trù vật chất.
Mọi nỗ lực, cố gắng của cá nhân đều là vô ích. Không có gì đáng để gọi là tinh thần trách nhiệm hay đời sống đạo đức trên thế gian.
Theo triết gia Ajita Kesakambalī, cuộc sống không có hành động thiện hoặc hành động ác, bởi vì chúng sanh đơn thuần chỉ là sự kết hợp của bốn nguyên tố.
Hơn thế nữa, Pakudha Kaccāyana cho rằng con người được cấu tạo bởi bảy nguyên tố.
Do đó, nếu có ai dùng thanh gươm chém đầu một người khác thì không phải là giết người, chỉ là chèn thanh gươm vào khoảng giữa của bảy nguyên tố mà thôi!
Đức Thế Tôn phủ nhận hoàn toàn mọi quan điểm nêu trên.
Một tự ngã thường hằng và bất biến không thể nào tìm thấy ở bên trong hay ở bên ngoài cấu trúc của năm uẩn.
Lời dạy của Đức Thế Tôn về vô ngã không có chỗ dành cho một linh hồn độc lập và bất biến.
Nhưng Ngài xác lập diễn biến của đời sống cùng với những quy định về đạo đức.
Đức Thế Tôn bác bỏ quan điểm cho rằng hiện hữu trong mỗi con người là một atta, một tự ngã bất biến, thường hằng, độc lập và phúc lạc.
Ngài cũng không chấp nhận quan niệm chết có nghĩa là hết.
Phật giáo bác bỏ học thuyết về atta, tự ngã dựa trên hai lý do:
1. Ở lý do thứ nhất, Đức Thế Tôn xem xét từng thành phần trong năm uẩn. Không có bất cứ thành phần nào có thể được xem là tự ngã.
Trong bài Kinh Alagaddūpama Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 22, giáo lý vô ngã được giải thích theo dạng vấn đáp như sau:
“Sắc là thường hay vô thường? Là vô thường.
Cái gì vô thường là khổ hay lạc? Là khổ.
Cái gì vô thường, khổ, luôn thay đổi, vậy có hợp lý chăng khi cho rằng cái đó là của tôi, là tôi, hay là tự ngã của tôi? Không phải là như vậy!”.
Các uẩn còn lại được lý giải tương tự.
Sách Paṭisambhidāmagga, Đạo Vô Ngại Giải, giải thích thêm sắc không phải là tự ngã vì sắc không có cốt lõi (sāra).
Trong tập hợp chung năm uẩn, sẽ không thể tìm ra uẩn nào là tự ngã hay atta.
2. Lý do thứ hai là niềm tin vào một tự ngã thường hằng phủ định giá trị của đời sống đạo đức.
Theo quan điểm của đạo Phật, tất cả nỗi thống khổ trên thế gian đều xuất phát từ ảo tưởng về một tự ngã.
Khi đó con người sẽ làm tất cả mọi việc để đem lại lợi ích cho bản thân mình, cho gia đình mình, và không hề quan tâm gì đến phần lợi ích hay tổn hại gây ra cho người khác.
Xuyên suốt trong lời dạy của Đức Thế Tôn là giáo lý vô ngã.
Năm uẩn không thuộc về mình. Thân thể nầy không phải là sở hữu của chúng ta. Nếu nó là phần sở hữu thì ta có thể sai khiến hay điều khiển nó như ý muốn.
Nhưng không ai có thể làm được như vậy!
Do đó, có thể kết luận cả năm uẩn không phải của tôi, không phải là tôi, không phải là tự ngã của tôi (Kinh Anattalakkhaṇa Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh).
Khi nhận ra được bản chất vô ngã của các pháp, vị hành giả trở nên nhàm chán, ly tham và tiến dần đến sự giải thoát.
Chúng ta đọc lại lời dạy Tam Pháp Ấn trong Pháp Cú Kinh:
Khi hành giả thấy được với trí huệ: “Các pháp hữu vi là vô thường”, vị ấy sẽ giải thoát khỏi đau khổ. Đây là con đường của sự thanh tịnh (kệ ngôn 277).
Khi hành giả thấy được với trí huệ: “Các pháp hữu vi là khổ não”, vị ấy sẽ giải thoát khỏi đau khổ. Đây là con đường của sự thanh tịnh (kệ ngôn 278).
Khi hành giả thấy được với trí huệ: “Các pháp là vô ngã”, vị ấy sẽ giải thoát khỏi đau khổ. Đây là con đường của sự thanh tịnh (kệ ngôn 279).
Nhà thơ Triều Tâm Ảnh đã diễn thơ ba câu kệ ngôn trên như sau:
“Khi tuệ quán chiếu tỏ tường
Các hành vốn dĩ vô thường xưa nay
Thoát ly khổ não, đọa đày
Là thanh tịnh đạo, ai rày chớ quên”.
“Khi tuệ quán chiếu tỏ tường
Các hành vốn dĩ đau thương, khổ nàn
Thoát ly phiền não chán nhàm
Là thanh tịnh đạo, Niết Bàn tìm đâu?”.
“Khi tuệ quán chiếu tỏ tường
Các pháp vô ngã chẳng thường là ta
Thoát ly phiền não, ác ma
Là thanh tịnh đạo, chẳng xa lối về”.
* Giáo lý vô ngã là hệ quả của lời dạy về vô thường (anicca).
Hiện hữu trong cuộc sống không gì khác hơn là các diễn biến tùy thuộc nơi một chuỗi dài của nguyên nhân và điều kiện.
Hiện hữu là pháp có điều kiện, và không có điều gì trong vũ trụ nầy là thường hằng, bất biến, không thay đổi.
Các diễn biến có vẻ như là hiện thực nhưng chỉ tồn tại một cách tạm thời, bởi chúng là kết quả của hai hoặc nhiều hơn các nguyên nhân kết hợp lại với nhau.
Bài Kinh Vajirā Sutta, phẩm Tỳ Kheo Ni thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, thuật lại đoạn đối thoại giữa Ác ma và một vị Tỳ Kheo Ni.
Ác ma đặt câu hỏi cho Tỳ Kheo Ni Vajirā: con người được tạo ra bởi ai? Sau khi chết con người sẽ đi về đâu?
Tỳ Kheo Ni Vajirā trả lời Ác ma rõ ràng là không có con người nào cả. Đó chỉ là sự kết hợp năm uẩn luôn thay đổi. Ví như chiếc xe chỉ là tên gọi của các bộ phận phụ tùng kết nối lại với nhau.
Ở một đoạn kinh khác, Kinh Mi Tiên vấn đáp (Milindapañhā) giải thích là khi một người được gọi bằng một cái tên, cái tên đó không phải chỉ cho tự ngã hay linh hồn.
Cái tên chỉ là danh xưng cho năm uẩn vốn tạo nên một chúng sanh hữu tình.
Quan điểm của Phật giáo về chúng sanh rất nhất quán và được diễn đạt với nhiều phương thức.
Chúng sanh hay con người là sự kết hợp giữa hai thành phần danh pháp (nāma) và sắc pháp (rūpa), thân thể và tinh thần.
Con người hay một cá thể là sự kết hợp của năm uẩn (khandha): sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.
Sắc uẩn thuộc về phần sắc pháp, bốn uẩn còn lại thuộc về danh pháp.
Một cá thể có thể được chia theo mười hai xứ (āyatana), nếu tính đến sự tương tác giữa sáu căn và sáu cảnh tương ứng.
Cũng cá thể đó lại được chia thành mười tám giới (dhātu), khi kể thêm sự có mặt của các ý thức.
Tổng hợp lại, một cá nhân được phân chia theo ba phương diện: uẩn (khandha), xứ (āyatana) và giới (dhātu).
Uẩn, xứ và giới đều được gọi chung với thuật ngữ là pháp (dhamma).
Và tất cả pháp là vô ngã (sabbe dhammā anattā).
Thế giới nầy được tạo nên bởi các pháp hữu vi (saṅkhārā). Các pháp hữu vi là vô thường. Chúng luôn ở trong tình trạng thay đổi liên tục.
Không loại trừ một pháp nào, tất cả pháp có điều kiện hay pháp hữu vi đều là một chuỗi dài tiếp nối của các hiện tượng sanh khởi, phát triển và hoại diệt.
Chỉ có một điều không bao giờ thay đổi đó chính là sự thay đổi!
Để có thể hiểu rõ ý nghĩa của vô ngã, chúng ta cần đọc kỹ lại giáo lý duyên khởi (paṭiccasamuppāda).
Theo giáo lý duyên khởi, tất cả sự vật và hiện tượng tồn tại trong thế gian đều tuân theo quy luật nhân quả.
Không có bất cứ điều gì xảy ra một cách ngẫu nhiên hay đã được quy định từ trước (tiền định).
Mỗi yếu tố (dhamma), dầu chỉ xảy ra trong một tích tắc, trong một sát na (khaṇa) đều là “pháp tùy thuộc phát sanh”, có nghĩa là nó bị chi phối và tùy thuộc vào các pháp đã xảy ra trước đó.
Như vậy, hiện hữu chính là “hiện hữu tùy thuộc” và được diễn đạt bằng công thức sau:
“Do cái này có mặt nên cái kia có mặt. Do cái này sanh nên cái kia sanh.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt. Do cái này diệt nên cái kia diệt”, (Kinh Bahudhātuka Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 115).
Nguyên văn Pāli là:
“Imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassa uppāda idaṃ uppajjati;
Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjati”.
Theo hệ thống các tư tưởng khác, một cá nhân là sự biểu hiện của một thực thể tâm linh trường cửu, được gọi là “tự ngã” hay “linh hồn”, (attā).
Nhưng theo Phật giáo, cá nhân chỉ là tập hợp của các nguyên tố hay năng lực (saṅkhāra), và là dòng chảy tiếp nối các trạng thái (santāna) phát sinh và tồn tại tùy thuộc vào các hiện tượng trước đó.
Mọi sự vật đều nằm trong dòng chảy liên tục như vậy, và không bao giờ dừng nghỉ.
Do đó, chính bản thân chúng ta không thể nào có cùng một hiện trạng ở trong hai khoảnh khắc nối tiếp.
Con người là tổng hòa của các mối liên kết và tương tác, mà không có một tự ngã hay linh hồn nào tồn tại trong con người đó.
Sự vắng mặt của linh hồn trong con người, điều đó không có nghĩa là Phật giáo chủ trương tất cả đều hủy diệt lúc cái chết xảy đến.
Đức Thế Tôn thường thuyết giảng giáo lý về nghiệp (kamma), lời dạy liên quan đến năng lực chuyển hóa của thân lẫn tâm.
Khi bắt đầu một kiếp sống mới, chúng sanh được thừa hưởng gia tài là nghiệp lực từ các kiếp sống quá khứ.
Rồi ngay trong đời sống mới, chúng sanh ấy hay con người ấy luôn tạo trữ nghiệp lực mới bằng hành động, lời nói và suy nghĩ của mình.
Vào thời điểm khi cái chết xảy ra, thể xác tan rã và bắt đầu cho một tiến trình mới.
Năng lực vô hình của nghiệp lực lại tạo nên một con người mới, một chúng sanh khác nữa.
Cột mốc đầu tiên trong kiếp sống mới được gọi là thức tái sanh (paṭisandhi viññāṇa).
Theo giáo lý duyên khởi, các hành trợ duyên cho thức tái sanh (saṅkhāra paccaya viññāṇaṃ)
Các hành đây là những hành động thiện hoặc bất thiện.
Con người mới là sự tiếp nối của người đã chết.
Những thành tố tạo nên đời sống luôn thay đổi nhưng chúng không bao giờ mất đi, cho đến khi các nguyên nhân và điều kiện tạo tác như tham ái và chấp thủ hoàn toàn bị diệt tận.
Không có mặt của linh hồn trong lúc chuyển đổi kiếp sống nhưng có sự tiếp nối của thức tái sanh.
Trong sinh hoạt hằng ngày, chúng ta thường dùng những từ như con người chúng sanh, anh A, chị B v.v… Điều nầy không mâu thuẩn gì với giáo lý vô ngã của đạo Phật.
Những từ ngữ đó thuộc về quy ước thế gian, là ngôn ngữ được sử dụng để giao tiếp trong đời sống xã hội.
Chúng được ví như ngón tay chỉ mặt trăng, chớ không phải là mặt trăng.
Quy ước, nhãn hiệu, thuộc về chế định, là ngôn ngữ để chỉ cho một thực tại, chớ bản thân ngôn ngữ không phải là thực tại.
Có nhiều hiện tượng thiên nhiên xảy ra xung quanh, rồi con người đặt cho hiện tượng đó một tên gọi, nhưng sự thật không phải là như vậy.
Ví dụ như chúng ta nói mặt trời mọc lên ở hướng đông và lặn về hướng tây.
Thật sự ra mặt trời không mọc và không lặn ở hướng nào hết. Đúng ra là trái đất cùng các thiên thể khác xoay quanh mặt trời theo một quỹ đạo nhất định.
Hiện tượng mặt trời mọc và lặn là sự thật biểu kiến. Thấy là như vậy nhưng sự thật không phải như vậy!
Ngôn ngữ đời thường cũng được hiểu tương tợ.
Do đó, Đức Thế Tôn đã từng nói:
“Đó là những quy ước thế gian, ngôn ngữ thế gian, từ ngữ thông dụng, từ ngữ để mô tả. Như Lai biết cách sử dụng không lầm lạc”, (Kinh Potthapada Sutta, Trường Bộ Kinh bài số 9).
Danh từ “con người” hay “chúng sanh” được dùng chỉ cho một tổ hợp năm uẩn, chớ thật ra không có con người hay chúng sanh nào!
Các nội dung cơ bản trong giáo lý đạo Phật đều nhắm tới mục tiêu là hoàn thiện đời sống đạo đức.
Lời dạy về vô ngã hướng dẫn chúng ta tìm ra nguyên nhân của khổ đau và con đường dẫn đến sự chấm dứt các nguyên nhân đó.
Để làm được điều nầy, những quan điểm sai lầm và ảo tưởng về một tự ngã (atta) cần phải được từ bỏ.
Nếu thật sự có một tự ngã thường hằng thì đời sống đạo đức sẽ không còn ý nghĩa.
Một lần nọ Đức Thế Tôn nhặt lấy một ít đất để lên tay và nói:
“Nếu sắc pháp (rūpa) nhỏ bé nầy mà vững bền, không thay đổi, tồn tại bất biến, lúc đó Như Lai sẽ không thuyết giảng về đời sống phạm hạnh để chấm dứt khổ đau”, (Kinh Nakhasikha Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
“Cái tôi” được xem là nguồn cội của tất cả mọi vấn đề. Nó làm cho chúng ta trở nên vô cảm trước cuộc sống của người khác.
Nhưng khi quan niệm về “tôi” và “của tôi” biến mất, cuộc sống sẽ nở hoa hạnh phúc.
Có thể nói vô ngã là nội dung khó hiểu nhất trong toàn bộ giáo lý nhà Phật.
Niềm tin về tự ngã hay linh hồn từ lâu đã ăn sâu vào tâm thức nên thật khó để có thể suy nghĩ điều ngược lại.
Tuy nhiên, dưới ánh sáng của tuệ quán niệm xứ, chư vị hành giả Phật tử sẽ lần hồi phá vỡ được ảo tưởng về tự ngã.
Đó chính là chiếc chìa khóa để mở cánh cửa đi vào bất tử. ↑ trở lên III. THẤY RÕ ĐƯỢC BẢN CHẤT CỦA NĂM UẨN
Bài Kinh Anattalakkhaṇa Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, chỉ dẫn cho vị hành giả quán xét cả năm uẩn không phải “của tôi”, không phải “là tôi”, không phải “là tự ngã của tôi”.
Khi đó vị hành giả sẽ nhận dạng được những phiền não nằm sâu trong quan điểm tự ngã như là tham ái, chấp thủ và kiêu mạn.
Đoạn chú giải cho bài Kinh Anattalakkhaṇa Sutta giải thích quan niệm “đây là của tôi” có liên hệ đến phiền não tham ái.
Quan niệm “tôi là” liên quan đến kiêu mạn.
Còn suy nghĩ “đây là tự ngã của tôi” chính là tà kiến.
Nhờ vào hướng dẫn của bài Kinh Anattalakkhaṇa Sutta, chúng ta nhận thức được không có “cái tôi” hay “cái của tôi” được tìm thấy trong tập hợp năm uẩn.
Quán niệm năm uẩn giúp chúng ta từ bỏ được thói quen đồng hóa và chấp thủ vào một tự ngã.
Sự đồng hóa và chấp thủ vào tự ngã có thể diễn đạt qua 20 phương thức.
Trước tiên là sắc uẩn, chúng ta sẽ cho rằng:
1. Sắc là tự ngã
2. Tự ngã là sắc
3. Sắc có trong tự ngã
4. Tự ngã có trong sắc
Bốn uẩn còn lại được hiểu tương tự (Kinh Mahāpuṇṇama Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 109).
Lời dạy của Đức Thế Tôn về vô ngã nhắm vào việc tháo gỡ mọi đồng hóa và chấp thủ vào một tự ngã.
Trên hành trình tiến bộ tâm linh, tầng thánh đầu tiên là quả vị Nhập Lưu giúp cho vị hành giả đoạn trừ được kiết sử thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), quan điểm về tự ngã thường hằng.
Sau đó, những hình thức chấp thủ tự ngã vi tế được gỡ bỏ lần lần khi bậc thánh giả tiến lên các tầng thánh cao hơn.
Chúng ta thường nghe nói đến ví dụ minh họa là chiếc xe trong bài kinh Vajira Sutta, thuộc phẩm Tương Ưng Tỳ Kheo Ni, Tương Ưng Bộ Kinh.
Chiếc xe là tên gọi để chỉ các bộ phận phụ tùng kết nối lại; cũng vậy, con người hay chúng sanh là tên gọi của năm uẩn, chớ trong con người hay chúng sanh không có hiện hữu của một tự ngã hay linh hồn.
Ví dụ minh họa nầy cũng được tìm thấy trong đoạn mở đầu của tập sách Mi Tiên vấn đáp (Milindapañhā).
Phủ nhận thực tánh của chiếc xe không có nghĩa là phủ nhận hoàn toàn các bộ phận tạo nên chiếc xe.
Cũng vậy, phủ nhận sự hiện hữu của tự ngã không có nghĩa là chúng ta phủ nhận các hoạt động tương tác giữa năm uẩn.
Ở đây, cần phải phân biệt rõ giữa giáo lý vô ngã và học thuyết đoạn diệt (annihilation).
Vô ngã có nghĩa là không có một tự ngã trong tập hợp năm uẩn chớ vô ngã không có nghĩa là không có luân hồi, không có quả báo của hành động thiện ác.
Sự hiểu lầm nầy rất tai hại bởi vì nếu hiểu vô ngã là không có gì hết sẽ dẫn đến không có ý thức trách nhiệm trong hành động.
So với phần niệm thân, niệm thọ và niệm tâm, quán niệm năm uẩn có tác dụng giúp cho vị hành giả thấy được như thật bản chất của năm uẩn.
Sau đó, diễn biến tiếp theo sẽ là trạng thái nhàm chán và ly tham đối với cả tập hợp năm uẩn (Kinh Māgandiya Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 75).
Để có thể thấy được năm uẩn là như thế nào, chúng ta cần phải hiểu bản chất vô thường và tính điều kiện của chúng.
IV. SỰ SANH KHỞI & SỰ HOẠI DIỆT CỦA NĂM UẨN
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách quán niệm năm uẩn qua hai giai đoạn.
Giai đoạn thứ nhất là biết rõ sắc uẩn: Vị Tỳ Kheo biết rõ: “Đây là sắc”.
Giai đoạn thứ hai là nhận thức được bản chất vô thường của sắc uẩn: Vị Tỳ Kheo biết rõ: “Đây là sự sanh khởi của sắc, đây là sự hoại diệt của sắc”.
Bốn uẩn còn lại được hiểu tương tự.
Khi thực hành, vị hành giả trước tiên phải hiểu rõ về năm uẩn.
Sau đó, vị ấy hướng tâm đến sự sanh khởi (samudaya) và sự hoại diệt (atthagama) của chúng.
Ở giai đoạn thứ hai, vị hành giả nhận thức được tính chất vô thường và tính có điều kiện của năm uẩn (Kinh Dasabala Sutta, phẩm Tương Ưng Nidāna thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Nhận thức được bản chất vô thường của năm uẩn là điều kiện cần thiết để thành đạt sự giải thoát.
Trong bài Kinh Paṭhama Arahanta Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Thế Tôn nói pháp quán niệm năm uẩn được xem là tiếng rống của con sư tử (lion’s roar).
Pháp quán niệm năm uẩn giúp đối trị lại tâm lý kiêu mạn, tâm lý liên quan đến “cái tôi” và “cái của tôi”.
Khi không còn ảnh hưởng bởi những tâm lý đó nữa, mọi sự thay đổi hoặc biến dạng của năm uẩn sẽ không làm cho chúng ta trở nên buồn rầu, sầu muộn.
Do đó, Đức Thế Tôn khuyên dạy các vị đệ tử hãy từ bỏ năm uẩn vì chúng thật sự không thuộc về chư vị (Kinh Alagaddūpama Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 22).
Từ bỏ ở đây được hiểu là từ bỏ tâm lý luyến ái, dính mắc và chấp thủ vào năm uẩn.
Khi thực hành, chúng ta có thể quán niệm năm uẩn bằng cách theo dõi sự thay đổi của hơi thở, sự chuyển biến của các cảm giác từ lạc thọ sang khổ thọ, những suy nghĩ đến rồi đi v.v…
Chúng ta sẽ nhận ra được sự sanh diệt của năm uẩn nhờ vào hiểu biết được tính chất có điều kiện của năm uẩn (Kinh Yadanatta Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh).
Bởi vì các điều kiện tạo nên các uẩn đều thay đổi, thì làm sao các uẩn có thể không thay đổi?
Bài Kinh Parivatta Sutta thuộc phẩm Tương Ưng Uẩn chỉ ra sự sanh diệt của sắc uẩn tùy thuộc vào vật thực.
Thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn lại tùy thuộc vào sự xúc chạm.
Còn thức uẩn tùy thuộc vào danh-sắc.
Tùy thuộc vào vật thực, xúc chạm và danh-sắc, năm uẩn lại tạo điều kiện phát sanh lên lạc thọ và khổ thọ.
Lạc thọ là vị ngọt (assāsa) của năm uẩn, nhưng bên cạnh đó xuất hiện sự nguy hiểm (ādīnava) của năm uẩn là khổ thọ và sự thay đổi liên tục các cảm giác
Cách duy nhất để thoát ly (nissaraṇa) là từ bỏ tham ái và chấp thủ vào chính năm uẩn (Kinh Samādhi Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn thuộc Tương Ưng Bộ Kinh).
Hiểu biết được sự sanh diệt của năm uẩn dẫn đến sự hiểu biết sự sanh diệt của sự khổ.
Tuệ quán sanh diệt của năm uẩn là điều kiện cần thiết để thành đạt quả vị Nhập Lưu và các thánh quả cao hơn (Kinh Sotāpanna Sutta, phẩm Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh).
Quán niệm năm uẩn quả thật là pháp hành rất quan trọng trong sự thực hành thiền niệm xứ. ↑ trở lên QUÁN NIỆM MƯỜI HAI XỨ
Nội dung thứ ba của niệm pháp là mười hai xứ (āyatana).
Nội dung mười hai xứ có các tiêu đề như sau:
1. Mười hai xứ và các kiết sử
2. Lộ trình tâm thức
3. Huấn luyện tâm thức
4. Đức Thế Tôn chỉ dẫn cho Tôn giả Bāhiya
Hãy bắt đầu với nội dung đầu tiên.
MƯỜI HAI XỨ VÀ CÁC KIẾT SỬ
Sau quán niệm năm uẩn, nội dung niệm pháp tiếp tục phần thực hành với sự liên quan giữa nội căn và ngoại cảnh.
Đó là quán niệm mười hai xứ, bao gồm sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (ajjhattikabāhira āyatana), cùng với kiết sử (saṃyojana) phát sanh lên từ các xứ.
Kiết sử là sợi dây trói buộc chúng sanh vào vòng luân hồi.
Bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, hướng dẫn cách quán niệm về mười hai xứ và các kiết sử như sau:
1. Vị Tỳ Kheo biết rõ con mắt, biết rõ các sắc, biết rõ kiết sử sanh khởi do duyên con mắt và các sắc.
Vị ấy biết rõ bằng cách nào kiết sử chưa sanh có thể sanh khởi,
Bằng cách nào kiết sử đã sanh có thể loại trừ,
Bằng cách nào để ngăn ngừa kiết sử đã loại trừ không cho sanh khởi lại trong tương lai.
2. Vị Tỳ Kheo biết rõ tai, biết rõ âm thanh, biết rõ kiết sử sanh khởi do duyên tai và âm thanh ….
3. Vị Tỳ Kheo biết rõ mũi, biết rõ các hương, biết rõ kiết sử sanh khởi do duyên mũi và các hương ….
4. Vị Tỳ Kheo biết rõ lưỡi, biết rõ các vị, biết rõ kiết sử sanh khởi do duyên lưỡi và các vị ….
5. Vị Tỳ Kheo biết rõ thân, biết rõ các xúc, biết rõ kiết sử sanh khởi do duyên thân và các xúc ….
6. Vị Tỳ Kheo biết rõ ý, biết rõ cảnh pháp, biết rõ kiết sử sanh khởi do duyên ý và cảnh pháp.
Vị ấy biết rõ bằng cách nào kiết sử chưa sanh có thể sanh khởi,
Bằng cách nào kiết sử đã sanh có thể loại trừ,
Bằng cách nào để ngăn ngừa kiết sử đã loại trừ không cho sanh khởi lại trong tương lai.
Bài Kinh Mahāpañhā Sutta, chương mười pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, nói rõ hiểu biết rõ sáu nội xứ, sáu ngoại xứ, và thoát ly ra khỏi chúng là cơ sở cho tiến trình hướng đến sự giác ngộ.
Sáu nội xứ là sáu nội căn, sáu ngoại xứ là các cảnh tương ứng với sáu nội căn.
Có năm căn vật lý là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tương ứng với năm căn vật lý là cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh hương, cảnh vị và cảnh xúc.
Căn thứ sáu là ý cùng với đối tượng của ý là cảnh pháp.
Ý chính là các hoạt động của tâm thức (maññati).
Các căn vật lý hoạt động trong phạm vi riêng biệt và luôn có sự tương tác với ý căn.
Theo Phật giáo sơ kỳ (early Buddhism), ý căn hoạt động giống như năm căn vật lý.
Các hoạt động như suy tư, hồi tưởng, ghi nhớ đều đón nhận các thông tin, dữ liệu thông qua năm căn vật lý.
Chúng ta đọc lại lời hướng dẫn trong bài Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, cách quán niệm về mười hai xứ và kiết sử, liên quan đến con mắt và các sắc:
“Vị Tỳ Kheo biết rõ con mắt, biết rõ các sắc, biết rõ kiết sử sanh khởi do duyên con mắt và các sắc.
Vị ấy biết rõ bằng cách nào kiết sử chưa sanh có thể sanh khởi,
Bằng cách nào kiết sử đã sanh có thể loại trừ,
Bằng cách nào để ngăn ngừa kiết sử đã loại trừ không cho sanh khởi lại trong tương lai”.
Lời hướng dẫn trên được minh họa bằng sơ đồ qua hai giai đoạn:
Giai đoạn 1: phân tích dựa trên sáu nội xứ và sáu ngoại xứ
mắt + cảnh sắc (cakkhu + rūpa) → kiết sử
tai + cảnh thinh (sota + saddā) → kiết sử
mũi + cảnh hương (ghāna + gandhā) → kiết sử
lưỡi + cảnh vị (jivhā + rasā) → kiết sử
thân + cảnh xúc (kāya + phoṭṭhabbā) → kiết sử
ý + cảnh pháp (mano + dhammā) → kiết sử
Giai đoạn 2: nhận thức về kiết sử
Hành giả biết rõ nguyên nhân phát sanh kiết sử.
Hành giả biết rõ điều kiện để loại bỏ kiết sử.
Hành giả biết rõ điều kiện để ngăn ngừa kiết sử sanh khởi lại trong tương lai.
Quán niệm về mười hai xứ có thể giúp chúng ta nhận thức được tính cách đặc biệt của chúng sanh và diễn biến của dòng tâm thức.
Sự thực hành làm rõ được nguyên nhân sâu xa của sự sanh khởi bất thiện tâm.
Ở đây, nhiệm vụ của sati hay niệm là quan sát các kiết sử có thể phát sanh tùy thuộc vào nội căn và ngoại cảnh.
Các kiết sử sanh khởi tùy thuộc vào nội căn và ngoại cảnh, tuy nhiên, năng lực trói buộc của kiết sử không đến từ căn hay cảnh, mà đến từ năng lực của tham ái.
Bài Kinh Kotthita Sutta, phẩm Tương Ưng Xứ thuộc Tương Ưng Bộ Kinh, minh họa ý nghĩa trên bằng hai con trâu buộc chung bởi một cái ách.
Cái ách là vật trói buộc hai con trâu lại, chớ chúng không tự ràng buộc với nhau.
Cũng vậy, kiết sử không phải phát sanh lên do nội căn hay ngoại cảnh, mà phát sanh lên chính từ năng lực của tham ái.
Kiết sử được hiểu theo nghĩa là ràng buộc và tạo nên sự ràng buộc.
Kinh văn Nikāya liệt kê cả thảy mười pháp kiết sử.
Đó là thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, tham dục, sân hận, ái sắc, ái vô sắc, kiêu mạn, phóng dật, và vô minh.
Sự diệt trừ các kiết sử được thực hiện tuần tự qua các tầng thánh, từ thấp đến cao.
Quán niệm về mười hai xứ và các kiết sử là sự thực hành đặt trọng tâm trong việc nhận thức phiền não, đoạn trừ phiền não, và ngăn ngừa phiền não không cho tái phát.
Điều nầy liên quan đến diễn biến của dòng tâm thức hay còn gọi là lộ trình tâm.
↑ trở lên PHÁP THOẠI CHO TÔN GIẢ BĀHIYA
Nội dung cuối trong pháp quán niệm mười hai xứ (āyatana) là lời chỉ dẫn của Đức Thế Tôn cho Tôn giả Bāhiya.
Trước khi tìm hiểu nội dung nầy, chúng ta cùng đọc lại bài kinh Bāhiya Sutta trong chương I tập kinh Udāna, thuộc Tiểu Bộ Kinh.
Một thuở nọ, Đức Thế Tôn ngự tại Kỳ Viên Tịnh Xá gần thành Sāvatthī.
Khi ấy, đạo sĩ Bāhiya mặc y phục làm bằng vỏ cây sống tại bờ biển Suppāraka.
Đạo sĩ Bāhiya được người dân trong vùng rất tôn vinh, kính trọng và ngưỡng mộ.
Họ cúng dường vị đạo sĩ lấy vỏ cây làm y phục rất nhiều thức ăn, y phục, chỗ ở và thuốc men.
Một buổi chiều sau giờ thiền định, một ý nghĩ khởi lên trong tâm của đạo sĩ Bāhiya: “Ta có phải là một trong các bậc thánh nhân A La Hán? Hay là ta đang đi trên con đường dẫn đến quả vị A La Hán?”.
Ngay lúc đó, một vị Chư Thiên (Devatā) trong tiền kiếp cùng tu tập chung với Bāhiya vào thời kỳ Giáo Pháp của Đức Phật KASSAPA biết được suy nghĩ của vị đạo sĩ.
Vị Chư Thiên khởi lên tâm bi mẫn, mong muốn cho bạn mình được lợi ích nên đi đến gần đạo sĩ Bāhiya rồi nói:
_ Nầy Bāhiya, đạo sĩ không phải là thánh nhân A La Hán, cũng không đi trên con đường đến quả vị A La Hán. Ông không thực hành theo pháp để trở thành thánh nhân, cũng không đi trên đạo lộ thánh nhân.
Rất ngạc nhiên, đạo sĩ Bāhiya hỏi vị Chư Thiên:
_ Vậy trong thế giới nhân thiên nầy, ai là bậc thánh nhân A La Hán? Ai đang đi trên con đường đến quả vị A La Hán?
_ Cách xa nơi đây, có một Bậc Đạo Sư đang ngự ở thị trấn Sāvatthī. Ngài là bậc A La Hán, đấng Chánh Biến Tri. Vị ấy thực sự là bậc thánh nhân A La Hán, Ngài giảng dạy Giáo Pháp để giúp chúng sanh thành đạt quả vị A La Hán.
Lời thông báo của vị Chư Thiên gây tác động mạnh mẽ đến Bāhiya, đạo sĩ ngay trong đêm đó lên đường trực chỉ đi về phía thành Sāvatthī.
Vị ấy đi suốt đêm từ bờ biển Suppāraka đến thành Sāvatthī với đoạn đường dài 120 do tuần (yojanas), một khoảng cách rất là xa. Bản chú giải nói rõ là Bāhiya được sự hỗ trợ thần lực từ vị Chư Thiên, bạn của đạo sĩ.
Vào buổi sáng hôm sau, Bāhiya đã đi đến Chùa Kỳ Viên. Khi đó các vị Tỳ Kheo còn đi kinh hành ngoài trời.
Đạo sĩ Bāhiya với y phục làm bằng vỏ cây đi đến gần các vị Tỳ Kheo hỏi thăm:
_ Thưa chư tôn đức, Đức Thế Tôn đang ở đâu? Tôi muốn được gặp Đức Thế Tôn.
Các vị Tỳ Kheo đáp lời:
_ Đức Thế Tôn đang trì bình khất thực trong thành Sāvatthī.
Bāhiya vội vã rời khỏi Chùa Kỳ Viên. Đi vào thành Sāvatthī, đạo sĩ nhìn thấy Đức Thế Tôn đang đi khất thực với các căn được nhiếp phục, rất thuần tịnh, với hảo tướng của một bậc đại nhân.
Đạo sĩ đi ngay đến Đức Thế Tôn, quỳ mọp dưới bàn chân của Ngài, và nói:
_ Hãy giảng dạy Giáo Pháp cho con, bạch Đức Thế Tôn. Hãy giảng dạy Giáo Pháp cho con, thưa Đức Thiện Thệ. Điều đó sẽ là lợi ích và hạnh phúc lâu dài cho con.
Đức Thế Tôn nói với đạo sĩ Bāhiya:
_ Nầy Bāhiya, lúc nầy không phải là lúc thuyết giảng, Như Lai đang trì bình khất thực.
Lần thứ hai, đạo sĩ Bāhiya bạch với Đức Thế Tôn:
_ Bạch Đức Thế Tôn, thật khó mà biết được thọ mạng của Đức Thế Tôn. Con cũng không biết con còn sống được bao lâu.
Hãy giảng dạy Giáo Pháp cho con, bạch Đức Thế Tôn. Hãy giảng dạy Giáo Pháp cho con, thưa Đức Thiện Thệ. Điều đó sẽ là lợi ích và hạnh phúc lâu dài cho con.
Lần thứ hai, Đức Thế Tôn nói với đạo sĩ:
_ Nầy Bāhiya, lúc nầy không phải là lúc thuyết giảng, Như Lai đang trì bình khất thực.
Lần thứ ba, đạo sĩ Bāhiya lập lại lời khẩn cầu Đức Thế Tôn thuyết giảng Giáo Pháp.
Đến đây, Đức Thế Tôn mới nói với đạo sĩ Bāhiya:
_ Nầy Bāhiya, hãy tự thực hành như sau: “Trong cái thấy chỉ là cái thấy; trong cái nghe chỉ là cái nghe; trong điều cảm nhận chỉ là điều cảm nhận; trong sự nhận thức chỉ là sự nhận thức”. Nầy Bāhiya, hãy tự thực hành theo như vậy.
Khi thực hành trong cái thấy chỉ là cái thấy; trong cái nghe chỉ là cái nghe; trong điều cảm nhận chỉ là điều cảm nhận; trong sự nhận thức chỉ là sự nhận thức, Bāhiya sẽ không là điều đó.
Khi Bāhiya không là điều đó, ông sẽ không ở trong đó. Khi Bāhiya không ở trong đó, ông sẽ không ở bên nầy, sẽ không ở bên kia, sẽ không ở khoảng giữa. Như vậy là sự chấm dứt khổ đau.
Với lời giảng dạy Giáo Pháp vắn tắt của Đức Thế Tôn, tâm của đạo sĩ Bāhiya ngay tức khắc giải thoát khỏi các lậu hoặc, không còn chấp thủ.
Sau khi ban lời giáo giới vắn tắt, Đức Thế Tôn đã đi khỏi nơi đó.
Ngay khi Đức Thế Tôn vừa rời khỏi, một con bò to lớn đã húc phải Tôn giả Bāhiya và giết chết Ngài.
Khi Đức Thế Tôn trên đường trở về Chùa Kỳ Viên với số đông các vị Tỳ Kheo, Ngài nhìn thấy vị thánh nhân đệ tử đã từ trần.
Đức Thế Tôn nói với các vị Tỳ Kheo:
_ Nầy các thầy Tỳ Kheo, hãy mang nhục thân của Bāhiya đi làm lễ hỏa táng, và xây dựng một ngôi bảo tháp để tôn thờ Xá Lợi. Một bậc đồng phạm hạnh của các thầy đã viên tịch.
Các vị Tỳ Kheo đáp lời Đức Thế Tôn: “Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn!”.
Các vị Tỳ Kheo làm theo lời dạy của Đức Thế Tôn. Họ mang nhục thân của Tôn giả Bāhiya đi làm lễ hỏa táng, và xây dựng một ngôi bảo tháp để tôn thờ Xá Lợi.
Sau khi hoàn tất mọi việc, các vị Tỳ Kheo đi đến đảnh lễ Đức Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, các vị Tỳ Kheo thưa với Đức Thầy:
_ Bạch Đức Thế Tôn, chúng con đã làm lễ hỏa táng cho Tôn giả Bāhiya và đã lập một bảo tháp để tôn thờ Xá Lợi. Thưa Đức Thế Tôn, hành trình tiếp theo của vị ấy như thế nào, kiếp sống tái sanh sẽ ra sao?
Đức Thế Tôn nói:
_ Nầy các thầy Tỳ Kheo, Bāhiya là một bậc hiền trí. Vị ấy thực hành đúng theo Pháp và không làm phiền Như Lai với lời chất vấn về Pháp. Bāhiya đã viên tịch Niết Bàn.
Nói đến đây, Đức Thế Tôn đọc lên lời kệ cảm hứng ngữ như sau:
“Không ở trong nước, không ở trong đất, không ở trong lửa, không nơi nào trong hư không có thể tìm được một điểm tựa.
Không có ánh sáng của vì sao, hay của vầng thái dương; không có ánh sáng của mặt trăng, cũng không có nơi cho bóng tối ngự trị.
Khi một bậc hiền trí, vị bà la môn, đã tự thông suốt với trí huệ, khi đó vị ấy giải thoát khỏi sắc và vô sắc, giải thoát khỏi lạc thọ và khổ thọ”.
Sự liễu ngộ chân lý của Tôn giả Bāhiya là một trường hợp rất đặc biệt trong chư vị đại đệ tử. Năng lực để đạt tới giác ngộ của Tôn giả đã đạt tới mức thuần thục, kết hợp với lời dạy thâm sâu của Đức Thế Tôn.
Về sau, Đức Thế Tôn có lời tán dương Tôn giả Bāhiya là vị Sa môn hiểu được pháp nhanh nhất trong chư vị đại đệ tử (etadaggaṃ khippābhiññānaṃ).
Bāhiya, vị đạo sĩ lấy vỏ cây làm y phục, đi đến gần Đức Thế Tôn xin được chỉ giáo, trong lúc Ngài đang trì bình khất thực trong thành Sāvatthī.
Đức Thế Tôn đã ban lời giáo giới vắn tắt liên quan đến việc rèn luyện tâm thức.
Ngay sau đó, đạo sĩ Bāhiya chứng đắc quả vị thánh nhân A La Hán.
Lời chỉ dạy vắn tắt của Đức Thế Tôn như sau:
“Trong cái thấy chỉ là cái thấy; trong cái nghe chỉ là cái nghe; trong điều cảm nhận chỉ là điều cảm nhận; trong sự nhận thức chỉ là sự nhận thức.
Khi thực hành trong cái thấy chỉ là cái thấy; trong cái nghe chỉ là cái nghe; trong điều cảm nhận chỉ là điều cảm nhận; trong sự nhận thức chỉ là sự nhận thức, Bāhiya sẽ không là điều đó.
Khi Bāhiya không là điều đó, ông sẽ không ở trong đó. Khi Bāhiya không ở trong đó, ông sẽ không ở bên nầy, sẽ không ở bên kia, sẽ không ở khoảng giữa. Như vậy là sự chấm dứt khổ đau”.
Lời chỉ dẫn súc tích hướng sự chú tâm thuần túy (niệm hay sati) đến điều được thấy, được nghe, được cảm nhận và được nhận thức.
Niệm hay sati ở đây giúp cho vị hành giả không bị tác động bởi các cảnh phát sanh lên nơi các căn.
Vị ấy chỉ có mỗi một việc duy nhất là ghi nhận những gì phát khởi lên trong dòng chảy của tâm thức, mà vắng bặt thành kiến, suy nghĩ tiêu cực, cùng các bất thiện tâm.
Chức năng rõ ràng của niệm hay sati là ngăn chận các phiền não ngủ ngầm (anusaya), các lậu hoặc (āsava) và các kiết sử (saṃyojana) phát sanh lên trong mọi hoạt động của tâm thức.
Các hoạt động thấy, nghe, cảm nhận và nhận thức trong lời giáo giới nơi bài kinh Bāhiya Sutta cũng được nói đến trong bài kinh Mūlapariyāya Sutta, bài đầu tiên trong Trung Bộ Kinh.
Kinh Mūlapariyāya Sutta tạo nên sự đối lập trong nhận thức các pháp giữa bậc thánh nhân A La Hán so với nhận thức của phàm nhân chúng ta.
Bài kinh Chabbisodhana Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 112, nêu rõ trong các hoạt động thấy, nghe, cảm nhận, nhận thức của bậc thánh nhân A La Hán hoàn toàn không có sự tham gia của phiền não tham ái và sân hận.
Các bậc thánh giả không tự đồng hóa với mọi hoạt động, dầu các Ngài vẫn sống bình thường ở thế gian như tất cả mọi người.
Theo bài kinh Alagaddūpama Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 22, các hoạt động thấy, nghe, cảm nhận và nhận thức đều có thể dẫn đến ý niệm sai lầm về tự ngã (a sense of self).
Chúng ta đọc lại lời giáo giới của Đức Thế Tôn dành cho Tôn giả Bāhiya:
“Trong cái thấy chỉ là cái thấy; trong cái nghe chỉ là cái nghe; trong điều cảm nhận chỉ là điều cảm nhận; trong sự nhận thức chỉ là sự nhận thức”.
Đây là sự thực hành phát huy vai trò của niệm hay sati ở ngưỡng cửa của các giác quan.
Khi thực hành được như vậy, kết quả sẽ là:
“Khi thực hành trong cái thấy chỉ là cái thấy; trong cái nghe chỉ là cái nghe; trong điều cảm nhận chỉ là điều cảm nhận; trong sự nhận thức chỉ là sự nhận thức, Bāhiya sẽ không là điều đó”.
Chính niệm hay sati giữ cho vị hành giả không bị cuốn theo chuỗi có điều kiện của dòng tâm thức.
Vị ấy sẽ không còn đánh giá các trải nghiệm cá nhân thông qua lăng kính của thành kiến chủ quan và vọng tưởng.
Diễn biến tiếp theo là:
“Khi Bāhiya không là điều đó, ông sẽ không ở trong đó”.
Không bị lôi cuốn theo dòng chảy tâm thức, vị hành giả sẽ “không ở trong đó”, bằng việc tham gia mang tính chủ quan và tự đồng hóa vào chuỗi sự kiện.
Việc “không ở trong đó” là ý nghĩa trọng tâm trong lời giáo giới của Đức Thế Tôn dành cho Tôn giả Bāhiya.
Đó là giác ngộ về pháp vô ngã (anattā), sự vắng mặt của nhận thức về tự ngã (the absence of a perceiving self).
Ở đây có sự đối chiếu giữa lời giáo giới của Đức Thế Tôn cho Tôn giả Bāhiya với lời dạy của Ngài trong bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta.
“Không là điều đó” và “không ở trong đó” chính là “vị ấy sống không bị ràng buộc” và “không chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy”, trích trong đoạn mở đầu của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta.
Và đoạn cuối của lời giáo giới đặc biệt:
“Khi Bāhiya không ở trong đó, ông sẽ không ở bên nầy, sẽ không ở bên kia, sẽ không ở khoảng giữa. Như vậy là sự chấm dứt khổ đau”.
Khi không còn ở trong đó, vị hành giả sẽ không ở bên nầy, sẽ không ở bên kia, sẽ không ở khoảng giữa. Ý nghĩa là như thế nào?
Bên nầy và bên kia để chỉ cho sáu nội căn và sáu ngoại cảnh tương ứng.
Ở khoảng giữa là sự phát sanh có điều kiện của tâm thức.
Theo bài kinh Parāyana Sutta, pháp sáu chi thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, chính tham ái nối liền tâm thức (ở khoảng giữa) với các căn và các cảnh tương ứng.
Trong lời giáo giới cho đạo sĩ Bāhiya, Đức Thế Tôn đã chỉ rõ trong trường hợp vắng mặt phiền não tham ái, cả ba điều kiện nêu trên (căn, cảnh, tâm thức) sẽ thiếu đi chất liệu xúc tác để có thể kết hợp lại với nhau.
Từ đó sẽ không có sự xuất hiện tiếp nối của các vọng tưởng.
Chính sự vắng mặt của các vọng tưởng là điểm đặc trưng trong tâm thức của chư vị thánh nhân A La Hán.
Chư vị thánh giả không còn bị ảnh hưởng bởi thành kiến chủ quan, cũng không nhận thức các pháp với nhãn quan hữu ngã.
Thoát ly khỏi tham ái và vọng tưởng, chư vị không tự đồng hóa với ở bên nầy là các căn.
Ở bên kia là các cảnh tương ứng.
Và ở khoảng giữa là tâm thức.
Thoát ly khỏi mọi sanh hữu, dầu là ở bên nầy, ở bên kia, hay ở khoảng giữa, vị hành giả thành đạt hạnh phúc giải thoát tuyệt đối.
Chúng ta nhận thấy có sự tương ứng trong nội dung giữa bài kinh Bāhiya Sutta và bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta. ↑ trở lên HUẤN LUYỆN TÂM THỨC
Theo kinh văn Nikāya, sự thấu hiểu được bản chất của tưởng (saññā) là nguyên nhân chủ yếu đem lại sự giải thoát.
Tưởng hay tri giác do ảnh hưởng bởi tham ái hay sân hận dẫn đến các tưởng sai lạc như dục tưởng, sân tưởng, và gây nên sự phát sanh bất thiện tâm.
Bài Kinh Māgandiya Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 75, nói rõ vọng tưởng (viparīrasaññā) đồng hóa dục lạc với hạnh phúc.
Bên cạnh đó, Kinh Samanamandikāputta Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 78, nhận dạng tưởng dưới ảnh hưởng của tham dục, sân hận và gây hại là nguồn gốc của tất cả bất thiện tâm.
Các tưởng sai lạc hay vọng tưởng bao gồm sự nhận thức lệch lạc về thực tại, ví dụ như khi chúng ta quan niệm là thường còn, hạnh phúc, hữu ngã, và đẹp đẽ trong điều không thường còn, không hạnh phúc, không có ngã và lại bất tịnh.
Từ ngữ chuyên môn gọi đây là các điên đảo tưởng (vipallāsā).
Để loại bỏ nhận thức lầm lạc như vậy, kinh điển Nikāya chỉ dẫn cách phát triển tư duy chân chánh.
Đó là sự hướng tâm đến vô thường, khổ não của các pháp hữu vi.
Hoặc những đề mục cụ thể hơn như quán niệm về bất tịnh của cơ thể.
Tưởng hay tri giác là một quá trình có thể luyện tập.
Bài kinh Potthapada Sutta, Trường Bộ Kinh bài số 9, nói rõ thông qua quá trình luyện tập một số tưởng phát sanh, trong khi đó một số tưởng sẽ mất đi.
Điều nầy có nghĩa là tưởng hay tri giác là thành quả của thói quen tư duy.
Thông qua cách trau dồi tâm linh, vị hành giả có thể tạo nên thói quen mới, khác biệt và lần hồi có thể điều chỉnh được các tưởng.
Bằng cách hướng sự chú tâm lập đi và lập lại đến bản chất thật sự của pháp hữu vi, sự chú tâm đó sẽ trở nên quen dần, và tạo nên cách nhìn mới mẻ về thế giới bên ngoài.
Trong bài kinh Girimānanda Sutta, pháp mười chi thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, tưởng (saññā) được dùng chung với hồi tưởng (paṭisañcikkhati) và quán tưởng (anupassanā).
Đây là hai hoạt động trợ giúp chúng ta thay đổi cách nhìn về thế giới thực tại.
Khi vị hành giả thường xuyên quán niệm về sự sanh lên và hoại diệt của các sự vật, hiện tượng, trong tâm của vị ấy sẽ phát sanh lên aniccasaññā, vô thường tưởng.
Đến một lúc nào đó, vô thường tưởng tự động trở thành thói quen trong suy nghĩ, ngay cả trong lúc vị hành giả không ngồi thiền.
Cách thực tập như vậy sẽ giúp cho vị hành giả có khả năng nhận biết được các pháp là khả ái (appaṭikkūla) hoặc không khả ái (paṭikkūla). Đây là phương pháp để đối trị lại phiền não tham ái và sân hận (Kinh Indriyabhāvana Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 152).
Sự thực tập sẽ đạt đến đỉnh cao khi vị hành giả vượt qua sự phân biệt và an trú tâm trong trạng thái hành xả (equanimity).
Căn bản của sự thực tập nêu trên là tu tập niệm xứ, duy trì sự có mặt thường xuyên của niệm hay sati.
Thông qua thực hành thiền niệm xứ, vị hành giả sẽ nhận ra được nguyên nhân chủ yếu tạo nên các vọng tưởng, các lậu hoặc, các tùy miên, các kiết sử. Để từ đó, vị ấy có thể điều chỉnh lại khuôn mẫu thói quen trong hành vi lẫn nhận thức của chính mình. ↑ trở lên PHÁP THẤT GIÁC CHI (SAMBOJJHAṄGA)
Chư vị hành giả tìm hiểu tiếp nội dung chương XII trong quyển sách thiền niệm xứ của thiền sư Anālayo, phần thứ tư trong niệm pháp (dhammānupassanā).
Nội dung thứ tư của niệm pháp là thất giác chi (sambojjhaṅga).
Nội dung thất giác chi có các tiêu đề như sau:
1. Quán niệm về thất giác chi
2. Mối tương quan giữa các giác chi
3. Lợi ích của việc tu tập thất giác chi
Hãy bắt đầu với nội dung đầu tiên:
QUÁN NIỆM VỀ THẤT GIÁC CHI
Thất giác chi là các tâm sở thiện lành (beneficial mental qualities) đem đến sự giác ngộ. Cho nên chúng được gọi là bảy chi phần của sự giác ngộ (the awakening factors), hay gọi theo cách thông thường là thất giác chi.
Thất giác chi hay bảy chi phần của sự giác ngộ bao gồm niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xã.
Giống như mọi con sông đều trôi chảy ra biển cả, hướng về biển cả; tương tự, thất giác chi hay bảy chi phần của sự giác ngộ hướng tâm của vị hành giả trôi chảy về Niết Bàn (Kinh Chaṭṭha Aṭṭhika Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh).
Bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách quán niệm về thất giác chi như sau:
1. Khi trong tâm có niệm giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có niệm giác chi”;
Khi trong tâm không có niệm giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm không có niệm giác chi”;
Vị ấy biết rõ bằng cách nào niệm giác chi chưa sanh có thể sanh khởi;
Bằng cách nào để niệm giác chi đã sanh khởi có thể phát triển đến độ hoàn hảo.
2. Khi trong tâm có trạch pháp giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có trạch pháp giác chi”; ….
3. Khi trong tâm có tinh tấn giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có tinh tấn giác chi”; ….
4. Khi trong tâm có hỷ giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có hỷ giác chi”; ….
5. Khi trong tâm có khinh an giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có khinh an giác chi”; ….
6. Khi trong tâm có định giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có định giác chi”; ….
7. Khi trong tâm có xã giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm có xã giác chi”;
Khi trong tâm không có xã giác chi, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Tâm không có xã giác chi”;
Vị ấy biết rõ bằng cách nào xã giác chi chưa sanh có thể sanh khởi;
Bằng cách nào để xã giác chi đã sanh khởi có thể phát triển đến độ hoàn hảo.
Trên đây là lời chỉ dẫn trong bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, về cách quán niệm thất giác chi.
Pháp quán niệm thất giác chi tiến hành giống như pháp quán niệm năm triền cái.
Trước hết là ý thức được sự có mặt hay không có mặt của các tâm sở.
Kế đến vị hành giả hiểu biết được các điều kiện đem lại sự có mặt cũng như không có mặt của các tâm sở.
Tuy nhiên, trong pháp quán năm triền cái, vị hành giả chú ý đến điều kiện làm sao để các triền cái không thể sanh khởi lại trong tương lai.
Còn trong pháp quán thất giác chi, vị ấy chú tâm đến phương pháp làm cho các giác chi sanh khởi và biết duy trì thật bền vững các tâm sở thiện lành.
Giống như quán niệm năm triền cái, lời chỉ dẫn trong quán niệm thất giác chi không nói đến sự chủ động tạo lập hay duy trì bất cứ giác chi nào; thay vào đó, vị hành giả chỉ có mỗi một việc là làm phát khởi được niệm hay sati.
Khi niệm hay sati có mặt, nó có thể ngăn cản được các triền cái; cũng vậy, sự có mặt của niệm hay sati có thể hỗ trợ cho các giác chi khác sanh khởi.
Theo bài kinh Niệm Hơi Thở, Trung Bộ Kinh bài số 118, cả bảy giác chi tạo nên một hệ thống chuỗi tương quan có điều kiện, với niệm hay sati là cơ sở và là nguyên nhân tiên khởi.
Như vậy, sự phát triển của pháp thất giác chi là thành quả tự nhiên của sự thực hành thiền niệm xứ, satipaṭṭhāna (Kinh Avijjā Sutta, pháp mười chi thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Bên cạnh tạo nên cơ sở cho các chi phần giác ngộ khác, niệm hay sati là một thiện pháp đem lại lợi ích ở mọi lúc và mọi nơi.
Trong bài kinh Metta Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Thế Tôn có nói niệm rất cần thiết đối với các thiện pháp, cũng giống như muối cần thiết cho việc nấu ăn vậy.
Sáu chi phần giác ngộ còn lại có thể phân chia thành hai nhóm.
Nhóm thứ nhất bao gồm trạch pháp giác chi (dhammavicaya-sambojjhaṅga), tinh tấn giác chi (viriya-sambojjhaṅga) và hỷ giác chi (pīti-sambojjhaṅga) rất thích hợp tu tập khi tâm chúng ta lười nhác, thiếu đi sự tinh tấn.
Nhóm thứ hai là khinh an giác chi (passaddhi-sambojjhaṅga), định giác chi (samādhi-sambojjhaṅga) và xã giác chi (upekkhā-sambojjhaṅga) là thích hợp khi tâm trong tình trạng dao động hay nỗ lực quá mức.↑ trở lên MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA CÁC GIÁC CHI
Trong mối tương quan giữa các giác chi, trạch pháp giác chi phát sanh lên được do nhờ vị hành giả có niệm mạnh mẽ.
Từ Pāli của trạch pháp là “vicaya”. Từ vicaya xuất phát từ động từ “vicinati”, nghĩa là khảo sát, nghiên cứu, tìm hiểu, phân biệt.
Như vậy, pháp thứ hai trong thất giác chi là trạch pháp giác chi (dhammavicaya-sambojjhaṅga), là khả năng phân biệt rõ để đi đến nhận thức đúng đắn.
Trạch pháp giác chi là sự kết hợp của hai phương diện.
Phương diện thứ nhất là khảo sát về bản chất của các pháp, các sự vật và hiện tượng (dhamma).
Phương diện thứ hai là tìm ra sự liên quan giữa bản chất đó với lời dạy của Đức Thế Tôn, là Giáo Pháp (Dhamma).
Bài kinh Sīla Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh, nói rõ thêm trạch pháp giác chi là sự nhớ lại lời dạy đạo của chư vị Trưởng Lão.
Chúng ta có thể hiểu trạch pháp giác chi là sự khảo sát kinh nghiệm chủ quan dựa trên sự nhận thức thông qua Giáo Pháp.
Sự nhận thức đó liên quan đến khả năng phân biệt được điều tốt đẹp và lợi ích với những gì không tốt đẹp và không lợi ích.
Trạch pháp giác chi là pháp để đối trị lại phiền não hoài nghi. Hoài nghi phát sanh lên là do chúng ta không phân biệt được đâu là tốt, đâu là xấu.
Sự phân biệt được rõ ràng giữa thiện pháp và bất thiện pháp chính là thức ăn nuôi dưỡng trạch pháp giác chi, và đó cũng là phương thuốc để chữa trị bệnh hoài nghi (Kinh Āhāra Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh).
Trạch pháp giác chi lại giúp cho pháp kế tiếp là tinh tấn giác chi (viriya-sambojjhaṅga) sanh khởi.
Tinh tấn là sự siêng năng, cố gắng, nỗ lực, chuyên cần.
Pháp tinh tấn ở nơi đây là không hề mệt mỏi, không bị dao động (unshaken).
Đây là sự nỗ lực liên tục, một đức tính tương ứng với phẩm chất nhiệt tâm (ātāpī) của vị hành giả được nói đến ở phần mở đầu của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta.
Tinh tấn được thể hiện ở hai lãnh vực là tâm nhiệt tình và thân siêng năng (Kinh Pariyāya Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh).
Tinh tấn giác chi có tác dụng đối trị lại triền cái hôn trầm - thụy miên (thīnamiddha).
Kế đến, tinh tấn giác chi sẽ trợ giúp cho hỷ giác chi (pīti-sambojjhaṅga).
Hỷ là niềm vui đạo vị, niềm vui không vướng dục lạc thế gian, như hỷ phát sanh lên trong khi thiền định.
Pháp Cú Kinh mô tả trạng thái hỷ giác chi như sau:
“Khi vị hành giả với tuệ quán thấy được sự sanh khởi và hoại diệt của các uẩn, tâm của vị ấy sẽ thấm nhuần hỷ và an lạc.” (câu kệ ngôn 374)
Từ hỷ tiếp tục phát sanh các giác chi khác là khinh an và định.
Đây là mối quan hệ nhân quả được mô tả trong các kinh văn Nikāya, khi dòng suối giác ngộ khởi nguồn từ hỷ đến khinh an, rồi đến an lạc, định, và sau cùng là sự có mặt của trí huệ và giải thoát.
Là chi phần giác ngộ, khinh an giác chi (passaddhi-sambojjhaṅga), liên hệ đến sự an tịnh của thân và tâm.
Khinh an giác chi là pháp đối trị lại triền cái trạo cử - hối quá (uddhaccakukkucca).
Bài kinh Āhāra Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh, mô tả thân tâm an tịnh là thức ăn cho khinh an giác chi.
Khinh an đem lại tâm an lạc. Chính từ nội tâm an lạc mà định sanh khởi (Kinh Sīla Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh).
Rồi chính từ định giác chi (samādhi-sambojjhaṅga) sẽ phát triển lên xã giác chi (upekkhā-sambojjhaṅga).
Xã giác chi là điểm thăng hoa của pháp thất giác chi, khi tâm đạt đến trạng thái cân bằng, ổn định nhất.
Ở trạng thái vi tế đó, vị hành giả sẽ sống không còn ràng buộc, không chấp thủ vào bất cứ điều gì ở thế gian nầy.
Có thể nói tu tập pháp thất giác chi là thực hành thiền niệm xứ ở giai đoạn tiến bộ nhất.
Trên nền tảng tâm niệm mạnh mẽ, vị hành giả tìm hiểu kỹ về bản chất của các pháp.
Khi đã hiểu rõ, vị ấy đạt được sự tinh tấn không thoái chuyển, với năng lực mạnh của tuệ quán hay tuệ minh sát.
Sự thực hành pháp đem lại niềm vui, sự hoan hỷ.
Khi thực hành miên mật, hỷ sẽ tăng lên đến độ khinh an, sự nhẹ nhàng của thân lẫn tâm.
Tâm của vị hành giả lúc đó an trú tự nhiên trên đề mục thiền định, không bị tán loạn. Đó là định tâm.
Từ định phát triển lên tuệ quán thuần thục và nhuẫn nhuyễn, dẫn đến trạng thái tâm hoàn toàn vắng lặng (hành xã) và thoát ly tham ái.
Hướng đến từ bỏ (phiền não) là mục tiêu chủ yếu của tiến trình tu tập thất giác chi.
Bài kinh Himavanta Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh, có nêu rõ bảy pháp giác chi đều đặt nền tảng trên pháp viễn ly (viveka), ly tham (virāga), đoạn diệt (nirodha), và hướng đến sự từ bỏ (vosagga).
Xã giác chi có thể được xem là tương ứng với mức độ phát triển cao của tuệ minh sát là tuệ hành xã (saṅkhārupekkhāñāṇa), tuệ giác khai mở cho sự giải thoát.
↑ trở lên LỢI ÍCH TU TẬP THẤT GIÁC CHI
Thất giác chi đem lại lợi ích rất lớn là giúp giải tỏa ảnh hưởng tai hại của pháp triền cái.
Bài kinh Kilesa Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh, gọi thất giác chi là các chi phần đối trị lại pháp triền cái (anīvaraṇā).
Thất giác chi là một trong những nội dung trọng tâm của thiền niệm xứ, là sự phát triển năng lực tâm linh dẫn đến giác ngộ.
Bài kinh Abhaya Sutta cũng thuộc Phẩm Tương Ưng Giác Chi chỉ rõ các giác chi làm phát sanh tri kiến, trong khi đó các triền cái làm cho tri kiến bị mất đi.
Loại bỏ các triền cái và tu tập các giác chi là hai điều kiện cần thiết cho việc phát huy trí huệ thông thường, lẫn trí huệ siêu việt, xuất ly thế gian.
Đoạn trừ các triền cái, thực hành niệm xứ và tu tập các giác chi được xem là sự thực hành đặc trưng của Chư Phật ở trong quá khứ, trong hiện tại và trong vị lai (Kinh Mahāparinibbāna Sutta, Trường Bộ Kinh bài số 16).
Tu tập các giác chi được kết hợp với thiền định, thông qua các đề mục phổ quát như niệm về tử thi, niệm Chư Thiên, niệm hơi thở, hay quán niệm về tam pháp ấn (Kinh Aṭṭhika Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh).
Tu tập các giác chi nghĩa là chư hành giả biết rõ các giác chi, bao gồm các tâm sở tốt đẹp, là một phần trong quá trình tiến bộ hướng tâm đến tuệ quán hay tuệ minh sát.
Vị hành giả sẽ chú tâm tu tập và làm quân bình các giác chi sao cho việc hành thiền hằng ngày của vị ấy có thể đem lại sự giác ngộ.
Đó là ý nghĩa của việc làm chủ tâm linh trong khả năng nhìn thấy được sự tiến bộ của tuệ quán trong thực hành thiền niệm xứ, và điều phối mối tương quan hài hòa giữa các giác chi.
Bài kinh Vattha Sutta trong Phẩm Tương Ưng Giác Chi có so sánh việc làm chủ tâm của vị hành giả với một người đang lựa chọn y phục trong chiếc tủ nhiều quần áo.
Tôn giả Xá Lợi Phất là một bậc hành giả thượng thặng trong khả năng sử dụng các giác chi theo như ý muốn của Ngài.
Pháp thất giác chi chỉ được biết đến khi một vị Phật xuất hiện trên thế gian (Kinh Upavāna Sutta, Phẩm Tương Ưng Giác Chi, Tương Ưng Bộ Kinh).
Một vị Phật ra đời cùng với báu vật là thất giác chi, tương tự như một vị vua Chuyển Luân Thánh Vương (Cakkavattirāja) xuất hiện với bảy loại châu báu.
Uy quyền tối thượng của một vị vua Chuyển Luân Thánh Vương được thể hiện qua bảy loại báu vật, với điềm lành là sự xuất hiện của bánh xe báu (cakkaratana).
Tương tự, sự giác ngộ được thể hiện qua pháp thất giác chi, được khởi đầu bằng sự có mặt của niệm hay sati.
Lợi ích vi diệu không chỉ giới hạn ở mặt tâm linh, pháp thất giác chi còn hữu ích trong việc chữa trị các căn bệnh về thân.
Bài kinh Gilāna Sutta trong Phẩm Tương Giác Chi ghi nhận chính Đức Thế Tôn, Tôn giả Mục Kiền Liên và Tôn giả Kassapa đã khỏi bệnh nhờ vào năng lực của bài kinh Thất Giác Chi.
Kinh Đạo Vô Ngại Giải, Paṭisambhidāmagga, trình bày những điều kiện trợ duyên cho từng giác chi như sau:
1. Niệm giác chi có ba pháp trợ duyên
a. niệm và tỉnh giác.
b. không thân cận với người hay quên và thường xuyên giao tiếp với người có tâm niệm.
c. hướng tâm chân chánh (để phát sanh niệm).
2. Trạch pháp giác chi có sáu pháp trợ duyên
a. tìm hiểu rõ về lý thuyết.
b. giữ gìn thân thể sạch sẽ.
c. biết quân bình các năng lực tinh thần (tín, tấn, niệm, định, huệ).
d. không thân cận với người thiểu trí và thường xuyên giao tiếp với người có trí.
e. suy niệm về ý nghĩa thâm sâu của Giáo Pháp.
f. hướng tâm chân chánh.
3. Tinh tấn giác chi có bảy pháp trợ duyên
a. suy tư về nỗi đau khổ ở khổ cảnh.
b. thấy được sự lợi ích của tinh tấn.
c. suy niệm về con đường thực hành.
d. biết trân quý phẩm vật cúng dường đã nhận được.
e. suy niệm về ân đức của Đức Thế Tôn, oai lực của chư vị đại đệ tử, gương lành của các bậc thầy tổ, đức tính tốt của các bậc đồng phạm hạnh.
f. không thân cận với người lười biếng và thường xuyên giao tiếp với người siêng năng.
g. hướng tâm chân chánh.
4. Hỷ giác chi có ba pháp trợ duyên
a. suy niệm về ân đức Phật, ân đức Pháp, ân đức Tăng, niệm giới, niệm bố thí, niệm Chư Thiên, niệm về sự an tịnh của Niết Bàn.
b. suy niệm về những bài kinh đặc biệt.
c. hướng tâm chân chánh.
5. Khinh an giác chi có bốn pháp trợ duyên
a. thọ dụng thức ăn phù hợp, thời tiết thích nghi, giữ tư thế cho thoải mái.
b. nhân cách thăng bằng.
c. không thân cận với người hay dao động và thường xuyên giao tiếp với người trầm tĩnh.
d. hướng tâm chân chánh.
6. Định giác chi có bảy pháp trợ duyên
a. thân thể sạch sẽ.
b. biết quân bình các năng lực tinh thần (tín, tấn, niệm, định, huệ).
c. rất giỏi trong việc nhận biết các dấu hiệu của định.
d. biết cách làm cho tâm phấn khởi, làm cho tâm hoan hỷ, biết cách chế ngự tâm, rèn luyện tâm.
e. không thân cận với người có tâm tán loạn và thường xuyên giao tiếp với người định tĩnh.
f. suy niệm về các thiền chứng.
g. hướng tâm chân chánh.
7. Xã giác chi có ba pháp trợ duyên
a. không tham ái đối với người và vật.
b. không thân cận với người hay thành kiến và thường xuyên giao tiếp với người có tâm khách quan.
c. hướng tâm chân chánh. ↑ trở lên TỨ DIỆU ĐẾ - CATŪSU ARIYASACCESU
Nội dung thứ năm của niệm pháp là tứ diệu đế (catūsu ariyasaccesu).
Nội dung tứ diệu đế có các tiêu đề như sau:
1. Ý nghĩa từ Pāli “dukkha”
2. Tứ diệu đế
3. Quán niệm tứ diệu đế
Bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, chỉ dẫn cách quán niệm tứ diệu đế như sau:
Ở đây, vị Tỳ Kheo biết rõ: “Đây là dukkha”;
Vị ấy biết rõ: “Đây là nguyên nhân của dukkha”;
Vị ấy biết rõ: “Đây là sự chấm dứt dukkha”;
Vị ấy biết rõ: “Đây là con đường dẫn đến chấm dứt dukkha”.
Hãy bắt đầu với nội dung đầu tiên:
Ý NGHĨA TỪ PĀLI “DUKKHA”
Chân lý thứ nhất trong tứ diệu đế là “dukkha”, thường được phiên dịch là sự khổ đau, để
chỉ cho khổ thân như bệnh tật, già nua, cùng với các trạng thái tâm lý không được như ý, khi
các ao ước và mong muốn không được đáp ứng.
Chân lý nầy nói rõ tất cả mọi hình thức của dukkha đều bắt nguồn từ sự chấp thủ vào
năm uẩn.
Mặc dầu Đức Thế Tôn thuyết giảng rất nhiều về dukkha, điều đó không có nghĩa là lời
dạy của Ngài chỉ nhắm đến mặt tiêu cực của kiếp nhân sinh.
Sự hiểu biết về dukkha và nguyên nhân của dukkha đem lại sự hiểu biết về sự chấm dứt
dukkha và con đường dẫn đến chấm dứt dukkha, hai chân lý sau cùng trong tứ diệu đế.
Hai chân lý sau cùng liên hệ đến giá trị tích cực của sự giải thoát khỏi dukkha và con
đường thực hành dẫn đến sự giải thoát đó.
Bài kinh Satti Sutta, Phẩm Tương Ưng Chân Lý, Tương Ưng Bộ Kinh, nói rõ sự hiểu
biết về tứ diệu đế là tri kiến của hạnh phúc, và con đường bát thánh đạo là con đường đi đến
hạnh phúc.
Dukkha thường được phiên dịch là khổ đau.
Tuy nhiên, khổ đau chỉ phản ánh một phương diện của dukkha.
Nếu chiết tự, từ dukkha có thể được phân tích như sau: dukkha = duḥ + kha
Từ Pāli dukkha xuất phát từ ngữ nguyên Sanskrit “kha”, nghĩa là cái trục của bánh xe.
Kết hợp với tiếp đầu ngữ phủ định “duḥ”, nghĩa là khó khăn hay không thích hợp.
Như vậy, từ dukkha có nghĩa là cái trục xe gắn không khớp với bánh xe.
Theo hình ảnh ẩn dụ trên, dukkha gợi lên ý nghĩa không hòa hợp hay sự tan vỡ.
Một cách hiểu khác dukkha có liên hệ với ngữ căn Sanskrit “stha”, có nghĩa là đứng hay
an trú.
Khi “stha” kết hợp với tiếp đầu ngữ “duḥ”, dukkha mang ý nghĩa là đứng một cách khó
khăn, hay là trạng thái không dễ chịu, không thoải mái.
Có thể từ thích hợp nhất cho dukkha là sự không thoải mái (unsatisfactoriness).
Cách dịch tốt nhất cho từ dukkha có lẽ là giữ nguyên, chớ không dịch dukkha sang một
ngôn ngữ khác.
Đức Thế Tôn giảng dạy bất cứ điều gì được cảm thọ đều nằm trong phạm vi của dukkha
(Kinh Kaḷāra Sutta, Tương Ưng Nidāna, Tương Ưng Bộ Kinh).
Lời dạy của Đức Thế Tôn chỉ cho chúng ta thấy được bản chất vô thường của tất cả
pháp hữu vi (all conditioned phenomena).
Tất cả cảm thọ đều là dukkha, là không dễ chịu bởi vì không có cảm thọ nào, dầu khổ
thọ hay lạc thọ, có thể tồn tại mãi được.
Như vậy, dukkha là một đặc tính của các pháp hữu vi, chớ dukkha không nên hiểu theo
nghĩa khổ đau thông thường.
Nhưng sự khổ đau là có thật đối với những ai chấp thủ đủ để phải chịu khổ đau. ↑ trở lên TÌM HIỂU TỨ DIỆU ĐẾ
Tứ diệu đế là giáo lý tinh hoa trong đạo Phật.
Tứ diệu đế là chủ đề trọng tâm trong bài pháp đầu tiên của Đức Thế Tôn, Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana Sutta).
Tứ diệu đế bao gồm bốn chân lý luôn thích ứng với thực tại.
Bốn chân lý được gọi là cao quý hay vi diệu, là tứ diệu đế hay tứ thánh đế (Kinh Metta Sutta, Tương Ưng Chân Lý, Tương Ưng Bộ Kinh).
Cách vận hành của bốn chân lý có thể được so sánh với phương pháp xét nghiệm và điều trị trong y học cổ đại Ấn Độ.
Rất nhiều bài kinh Nikāya so sánh Đức Thế Tôn là vị bác sĩ giỏi và lời dạy của Ngài là ương thuốc nhiệm mầu.
Bài kinh Kāraṇapāli Sutta, chương năm pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, so sánh như vị bác sĩ giỏi có thể nhanh chóng giúp cho bệnh nhân khỏi bệnh; cũng vậy, lời dạy của Đức Thế Tôn nhanh chóng giúp cho người nghe thoát khỏi buồn rầu, sầu muộn, ly khổ đắc lạc.
Giống như dấu chân của tất cả loài thú đều nằm trọn vẹn trong dấu chân của con voi; tương tự, tất cả mọi thiện pháp đều nằm trong phạm vi của tứ diệu đế (Kinh Mahāhatthipadopama Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 28).
Do đó, một vị hành giả thành đạt sự giải thoát và giác ngộ mà không hiểu biết gì về tứ diệu đế thì cũng như việc xây dựng nhà cao tầng mà không cần xây tầng trệt hay nền móng của tòa nhà đó.
Việc nầy không bao giờ có thể xảy ra (Kinh Kuta Sutta, Tương Ưng Chân Lý, Tương Ưng Bộ Kinh).
Theo cấu trúc của tứ diệu đế, chân lý thứ hai chỉ ra tham ái, đem lại sự chấp thủ, là nguyên nhân của khổ đau.
Nơi một bậc thánh nhân, mọi tham ái và chấp thủ hoàn toàn được đoạn trừ, do đó mọi khổ đau trong tâm của Ngài không còn nữa.
Chân lý thứ tư nói về con đường, mô tả cách thực hành (magga, paṭipadā).
Con đường bát chánh đạo bao gồm sự thực hành căn bản và các phẩm chất được tu tập để đem lại sự chuyển hóa từ người phàm sang bậc thánh nhân.
Ở đây, chánh niệm (sammā sati) kết hợp với các chi phần khác như chánh kiến, chánh tư duy trong bát chánh đạo tạo nên một cấu trúc cần thiết cho việc hành thiền niệm xứ, satipaṭṭhāna.
Niệm hay sati thuộc về chánh niệm luôn kết hợp chặt chẽ với chánh kiến, bởi vì chánh niệm là điều kiện để tạo nên chánh kiến (Kinh Mahācattāri Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 117).
Rồi chánh kiến lại trợ giúp cho các chi phần khác trong bát chánh đạo (Kinh Janavasabha Sutta, Trường Bộ Kinh bài số 18).
Điều đặc biệt là niệm chỉ có thể trở thành chánh niệm khi niệm liên kết với bảy chi phần còn lại trong bát chánh đạo.
QUÁN NIỆM VỀ TỨ DIỆU ĐẾ
Mỗi sự thật trong tứ diệu đế đều nêu lên phận sự mà vị hành giả cần phải thực hiện (Kinh Kuta Sutta, Tương Ưng Chân Lý, Tương Ưng Bộ Kinh).
Sự thật về khổ phải được hiểu biết.
Sự thật về nguyên nhân của khổ phải được đoạn trừ.
Sự thật về chấm dứt khổ phải được chứng đắc.
Sự thật về con đường dẫn đến chấm dứt khổ phải được tu tập.
Nói cụ thể hơn, năm uẩn cần phải được hiểu biết.
Vô minh và tham ái cần phải được đoạn trừ.
Tri kiến và giải thoát cần phải được chứng đắc.
Tịnh chỉ (samatha) và tuệ quán (vipassanā) cần phải được tu tập.
Trong pháp quán niệm tứ diệu đế, bài kinh Dvayatānupassanā Sutta, thuộc Suttanipāta, Tiểu Bộ Kinh, chỉ rõ vị hành giả có thể suy niệm về dukkha và nguyên nhân làm phát sanh dukkha.
Hoặc là suy niệm về sự chấm dứt dukkha và con đường dẫn đến chấm dứt dukkha.
Có hai giai đoạn trong thực hành quán niệm tứ diệu đế:
1. Biết rõ về dukkha và biết rõ về điều kiện làm sanh khởi dukkha.
2. Biết rõ sự chấm dứt dukkha và biết rõ con đường dẫn đến chấm dứt dukkha.
Khi thực hành quán niệm tứ diệu đế ở mức độ hiệp thế (a mundane level), vị hành giả suy xét về mọi hình thức chấp thủ trong đời sống hằng ngày.
Ví dụ như sự mong mỏi không được đáp ứng, hay khi sự việc xảy ra không theo như ý muốn.
Ở đây vị hành giả cần phải nhận thức được các dạng tham ái tiềm ẩn (taṇhā) tạo nên tâm lý chấp thủ.
Chính sự hiểu biết nầy tạo nên cơ sở cần thiết cho việc từ bỏ phiền não tham ái.
Khi tham ái không có mặt, sự chấp thủ và dukkha có thể được khắc chế một cách tạm thời.
Tứ diệu đế là nội dung sau cùng trong phần niệm pháp trong thiền niệm xứ.
Nội dung tứ diệu đế luôn có sự liên hệ ý nghĩa với các nội dung niệm pháp khác.
Bài kinh Upādāya Sutta trong Tương Ưng Xứ, Tương Ưng Bộ Kinh, chỉ cách ứng dụng bộ khung của tứ diệu đế để hiểu về sáu xứ.
Bài kinh Mahāhatthipadopama Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 28, nêu lên sự liên hệ giữa tứ diệu đế với ngũ uẩn.
Ngay trong bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, pháp niệm triền cái và niệm thất giác chi được sắp xếp theo hình thức của tứ diệu đế.
Kinh Paṭisambhidāmagga nói rõ hơn mỗi sự thực hành trong thiền niệm xứ đều theo sát cấu trúc của pháp tứ diệu đế.
Tất cả pháp hành trong thiền niệm xứ đều dẫn đến chứng đắc Niết Bàn, là chân lý thứ ba trong tứ diệu đế.
Hiểu biết được chân lý thứ ba có nghĩa là thông suốt cả bốn chân lý, bởi vì mỗi chân lý biểu hiện cho một phương diện khác nhau của sự giác ngộ tối hậu.
Quán niệm tứ diệu đế được xem là pháp hành cao nhất trong thiền niệm xứ, con đường trực hướng dẫn đến chứng ngộ Niết Bàn. ↑ trở lên E. SỰ CHỨNG ĐẮC
Quyển sách thiền niệm xứ của thiền sư Anālayo đi đến hồi kết với chương XIV, nói đến thành quả của vị hành giả thực hành thiền niệm xứ: “Sự chứng đắc – Realization”.
Phần kết luận của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, được ghi lại như sau:
“Vị hành giả nào tu tập bốn niệm xứ như vậy trong bảy năm … trong sáu năm … trong năm năm … trong bốn năm … trong ba năm … trong hai năm … trong một năm.
Vị hành giả nào tu tập bốn niệm xứ như vậy trong bảy tháng … trong sáu tháng … trong năm tháng … trong bốn tháng … trong ba tháng … trong hai tháng … trong một tháng … trong nữa tháng.
Vị hành giả nào tu tập bốn niệm xứ như vậy trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng đắc hai quả vị sau đây: hoặc là thánh quả A La Hán ngay trong hiện tại, hoặc là thánh quả Bất Lai, nếu một ít kiết sử còn sót lại.
Này các thầy Tỳ Kheo, đây là con đường trực chỉ đem lại sự thanh tịnh cho chúng sanh, thoát khỏi buồn rầu và sầu muộn, chấm dứt khổ đau và thất vọng, thành tựu chánh đạo, chứng ngộ Niết Bàn. Ðó là bốn niệm xứ”.
SỰ CHỨNG ĐẮC TUẦN TỰ & NGAY TỨC THỜI
Ở đoạn cuối bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, Đức Thế Tôn nói rõ thực hành thiền niệm xứ có khả năng đem lại hai sự thành tựu cao nhất trong thánh quả, là Bất Lai và A La Hán.
Lời dạy của Ngài nhấn mạnh niệm xứ hay satipaṭṭhāna là con đường trực hướng dẫn đến Niết Bàn.
Hiệu quả của sự thực hành tối thiểu là đoạn trừ được năm hạ phần kiết sử (saṃyojana), sau đó là giải thoát hoàn toàn khỏi tham ái và sân hận.
Chúng ta đọc lại đoạn mở đầu của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta:
“Này các thầy Tỳ Kheo, đây là con đường trực chỉ đem lại sự thanh tịnh cho chúng sanh, thoát khỏi buồn rầu và sầu muộn, chấm dứt khổ đau và thất vọng, thành tựu chánh đạo, chứng ngộ Niết Bàn. Ðó là bốn niệm xứ”.
Điểm cần phải lưu ý ở đây là khoảng thời gian vị hành giả thực hành thiền niệm ứ để đem lại kết quả.
Một số các vị hành giả bình thường có thể chấm dứt tham sân trong khoảng thời gian tối đa là bảy năm.
Trong khi các vị hành giả với năng lực tâm linh cao có thể đạt thành quả tu tập chỉ trong vòng bảy ngày.
Tuy nhiên, chúng ta hãy lưu ý là con số 7 trong bài kinh có thể mang một ý nghĩa biểu trưng nào đó.
Theo nhà học giả Rhys Davids, con số 7 trong văn học Pāli có ý nghĩa rất đặc biệt, chớ không phải là khoảng thời gian.
Còn học giả Dumont lý giải theo Ấn Độ cổ đại con số 7 là để chỉ cho toàn thể (totality).
Ở đây, tập kinh Paṭisambhidāmagga còn đi xa hơn khi ghi lại vị hành giả chỉ cần thực hành thiền niệm xứ miên mật trong một ngày, một đêm là đủ để đắc đạo!
Trong Trung Bộ Kinh bài số 85, bài kinh Bodhirājakumāra Sutta diễn giải sự chứng đạo nhanh chóng như vậy chỉ có thể xảy ra khi hành giả hội đủ năm yếu tố của đức tinh tấn (pañca padhāniyaṅga).
Và quan trọng nhất là vị thiền sư hướng dẫn phải là Đức Thế Tôn chớ không phải là vị thầy nào khác!
Năm yếu tố quan trọng được nhắc đến trong bài kinh Bodhirājakumāra Sutta là đức tin, sức khỏe thể chất, chánh trực, siêng năng và tuệ quán về sự sanh diệt của pháp hữu vi.
Như vậy, sự giải thoát có thể diễn ra bất cứ lúc nào trong quá trình thực hành thiền niệm xứ với các yếu tố thuận lợi nêu trên.
Một khi vị hành giả đã huân tập vững chắc (supatiṭṭhita) trong nội tâm niệm hay sati, mỗi giây phút trôi qua đều tiềm ẩn khả năng rất cao cho sự giác ngộ.
Đến đây, chúng ta sẽ tự hỏi như vậy sự chứng đắc sẽ diễn ra theo tuần tự thứ lớp hay là chứng đắc ngay tức thời (gradual and sudden)?
Ngôn ngữ trong nhà thiền thường hay nói là tiệm ngộ và đốn ngộ!
Quả thật là khó để đo lường chính xác đến mức độ nào phiền não đã được đoạn trừ trong một ngày hành thiền tích cực.
Như người thợ mộc không thể biết chính xác độ hao mòn của cái cưa mà ông đã sử dụng trong ngày, nhưng điều chắc chắn là ông thợ mộc biết là cái cưa có bị bào mòn.
Tương tự, vị hành giả thiền niệm xứ với sự thực hành không gián đoạn biết rõ phiền não trong tâm đã yếu dần và sẽ được đoạn trừ trong nay mai (Kinh Vāsijaṭopama Sutta, Tương Ưng Uẩn, Tương Ưng Bộ Kinh).
Quá trình thực hành Giáo Pháp tiến bộ theo mức độ tiệm tiến, giống như bờ biển từ thềm lục địa sẽ sâu dần đến độ sâu nhất của đại dương (Kinh Uposatha Sutta thuộc tập kinh Udāna, Tiểu Bộ Kinh).
Như lời kệ ngôn trong Pháp Cú Kinh có ghi lại:
“Từng chút và từng chút một, bậc trí thanh lọc ô nhiễm trong nội tâm, giống như người thợ kim hoàn tẩy sạch những bợn nhơ của thỏi bạc”, (kệ ngôn 239).
Một ví dụ khác là so sánh việc thực hành giới học, định học và huệ học với công việc canh tác của người nông dân.
Người nông dân sẽ gieo hạt và chăm sóc hoa màu theo đúng thời vụ (Kinh Accayika Sutta, chương ba pháp trong Tăng Chi Bộ Kinh).
Không có người nông dân nào, cũng không có vị hành giả nào có pháp mầu làm cho hạt giống kết quả ngay hay buổi thiền tập giúp mình đắc đạo ngay!
Chỉ có sự cố gắng liên tục mới có thể đem lại kết quả như mong muốn.
Do đó, giác ngộ là tiến trình được so sánh với sự phát triển của vạn vật trong tự nhiên.
Một hình ảnh khác là con gà mái ấp trứng (Kinh Cetokhila Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 16).
Con gà mẹ ngồi ấp trứng từ giờ nầy sang giờ khác, từ ngày này sang ngày khác, sẽ giúp cho các chú gà con chào đời.
Cũng vậy, đúng thời điểm vị hành giả với đức tinh tấn sẽ thành tựu giống như
những gì Bậc Đạo Sư đã giảng dạy.
Gà mẹ không thể nào ra lệnh cho các chú gà con mổ vỡ vỏ trứng ngay.
Cánh cửa để vào Niết Bàn cũng không thể nào mở được trong một sớm, một chiều.
Cả hai đều đòi hỏi thời gian, đều phải hội đủ các nhân duyên cần thiết.
Sự thành tựu công phu tu tập của một vị hành giả Phật giáo luôn trải qua một quá trình tiệm tiến, như hạt lúa được gieo cần phải có thời gian và các yếu tố trợ duyên mới có thể nảy mầm.
Tuy nhiên, cũng có nhiều trường hợp chư vị đệ tử thành đạt thánh quả chỉ sau khi nghe dứt bài pháp thoại của Đức Thế Tôn.
Kinh điển Nikāya có thuật lại nhiều trường hợp vị hành giả chứng đắc thánh quả Nhập Lưu nhanh chóng nhờ vào pháp niệm thân, hay quán xét về bản chất vô thường, khổ não, vô ngã của pháp hữu vi.
Bài kinh Anuggahita Sutta, chương năm pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh, ghi lại năm điều kiện thành đạt thánh quả Nhập Lưu, tầng thánh đầu tiên, là lắng nghe Giáo Pháp, giảng dạy Giáo Pháp, đọc tụng Giáo Pháp, suy niệm về Giáo Pháp và thực hành thiền định.
Thuở xưa có một người thiện nam nghiện rượu, lúc nào cũng rượu chè be bét. Ông may mắn được gặp Đức Thế Tôn và được nghe Ngài giảng Pháp.
Oai lực vô thượng của Đức Thế Tôn làm cho ông tỉnh rượu và biết chăm chú lắng nghe lời giảng.
Đến cuối thời pháp, người thiện nam may mắn chứng đắc thánh quả Nhập Lưu (Hatthigāmaka Ugga Sutta, chương tám pháp thuộc Tăng Chi Bộ Kinh).
Một trường hợp chứng đắc thánh quả A La Hán nhanh chóng nhất là Tôn giả Bāhiya.
Tôn giả Bāhiya yết kiến Đức Thế Tôn lần đầu tiên, và chỉ nghe Ngài giảng dạy vắn tắt bài kinh Bāhiya Sutta là đã đắc đạo.
Chúng ta nhớ lại sự kiện chứng đạo hy hữu của Tôn giả Ānanda.
Tôn giả Ānanda đã ngồi thiền suốt đêm. Đến rạng đông, Ngài định nằm xuống nghỉ lưng chốc lát. Trong khoảnh khắc Tôn giả ngả lưng ra phía sau, ánh sáng đạo mầu đã phát sanh lên trong tâm thức của Ngài.
Quá trình thực hành Pháp tuần tự để thành đạo là nguyên tắc, là điều kiện không thể thiếu, nhưng thời gian để liễu ngộ là có khác biệt cho chư vị hành giả.
Bởi lẽ các vị hành giả rất khác biệt nhau về năng lực tinh thần, khác nhau cả về đề mục tu tập thiền định.
Chúng ta nhận thấy ở đoạn cuối của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, Đức Thế Tôn nói đến khoảng thời gian thành đạo có khác nhau. Có thể là bảy năm, bảy tháng hoặc là bảy ngày.↑ trở lên Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC CỦA NIẾT BÀN
Niết Bàn (Nibbāna) được hiểu sát nghĩa là ngọn đèn hay ngọn lửa đã tắt.
Liên quan đến từ Nibbāna là động từ “nibbāyati”. Nibbāyati nghĩa là đã tắt hay trở nên nguội lạnh.
Hiểu theo ý nghĩa thụ động, ngọn lửa tắt là ngọn lửa của tham lam, sân hận và si mê bị tắt đi do đã hết nhiên liệu (Kinh Dhātuvibhaṅga Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 140).
Hình ảnh ngọn lửa tắt là biểu tượng cho sự an tịnh và giải thoát.
Hơn nữa, Niết Bàn trong nhiều đoạn kinh văn Nikāya được trình bày theo ý nghĩa tích cực.
Bài kinh Brahmajāla Sutta, bài kinh đầu tiên trong Trường Bộ Kinh, liệt kê năm mức độ hạnh phúc khác nhau.
Trong đó, bốn hạnh phúc đầu là hạnh phúc dục lạc và hạnh phúc của bốn tầng thiền.
Hạnh phúc sau cùng là sự chứng ngộ Niết Bàn ở đây và ngay bây giờ (here and now).
Niết Bàn được hiểu theo ý nghĩa tích cực có nghĩa là sự giải thoát ra khỏi tham lam, sân hận và si mê. Niết Bàn là bất tử (deathless).
Sách chú giải chiết tự từ Nibbāna như sau:
Nibbana = ni + vāna
Ni có nghĩa là vắng mặt, vāna là khu rừng của tham ái.
Như vậy, Nibbāna hay Niết Bàn nghĩa là sự vắng mặt của tham ái.
Lối chiết tự như trên đã đề cao ý nghĩa đạo đức của Niết Bàn.
Có phải chứng đắc Niết Bàn là vượt qua khỏi các nguyên tắc đạo đức?
Khi đọc qua bài kinh Samaṇamaṇḍikā Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 78, chúng ta thấy dường như giác ngộ có nghĩa là sự chấm dứt hoàn toàn các hành vi đạo đức.
Lại nữa, câu kệ ngôn 39 trong Pháp Cú Kinh nói đến tính cách của một bậc thánh nhân như sau:
“Không có sự sợ hãi nơi một bậc giác ngộ. Tâm của vị ấy không còn ô nhiễm bởi tham ái, không còn dao động bởi sân hận. Vị ấy đã vượt qua cả phước báu lẫn tội khổ”.
Chịu khó đọc khó kỹ lại, chúng ta sẽ hiểu ý nghĩa của kinh văn không phải là phủ nhận giá trị đạo đức.
Ý nghĩa lời kinh muốn nói là một bậc thánh nhân A La Hán không còn đồng hóa mình với các hành vi đạo đức nữa.
Trong văn học Pāli hai từ “kusala” và “puñña” thường được phiên dịch là tốt đẹp hay thiện lành.
Tuy hai từ trên thường được sử dụng chung trong kinh điển Nikāya nhưng cả hai có sự khác biệt rõ về ý nghĩa.
Puñña là để chỉ cho hành động tạo nên phước báu, như bố thí, trì giới, tham thiền v.v…
Kusala là các thiện pháp, bao gồm cả sự chứng đắc Niết Bàn. Chứng đắc Niết Bàn được xem là thiện pháp cao quý bậc nhất (Kinh Sampasādaniya Sutta, Trường Bộ Kinh bài số 28).
Điều cần phải lưu ý là bậc thánh nhân vượt qua khỏi là sự tích lũy nghiệp báo. Chư vị đã vượt qua khỏi khái niệm của phước báu và tội khổ.
Nhưng không thể nào nói Ngài cũng vượt qua cả điều thiện.
Bằng việc chấm dứt tất cả ác pháp, bậc thánh nhân A La Hán là hiện thân của thiện pháp.
Niết Bàn có một ý nghĩa đạo đức rất đặc biệt.
Bậc thánh nhân không thể nào vi phạm các hành vi vô đạo đức, bởi vì chứng ngộ Niết Bàn toàn diện có nghĩa là tất cả ác pháp đã kết thúc (Kinh Sandaka Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 76).
Sự thể hiện thân ác, khẩu ác, ý ác là điều hoàn toàn mâu thuẩn với tự xưng mình là thánh nhân A La Hán.
Trong bài kinh Vīmaṃsaka Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 47, Đức Thế Tôn áp dụng trường hợp nầy cho chính Ngài.
Đức Thế Tôn có lời yêu cầu các vị đệ tử hãy kiểm tra lời tuyên bố giác ngộ song song với sở hành của Ngài.
Chỉ khi nào chư vị không tìm thấy một mảy may bất thiện pháp nào ở nơi Đức Thế Tôn, lúc đó hãy đặt niềm tin nơi Ngài là một bậc Đạo Sư.
Đức Thế Tôn luôn thể hiện lời dạy bằng chính hành động của Ngài. Những gì Đức Thế Tôn dạy luôn chính xác với những gì Ngài làm.
Như lời kinh trong Lokāvabodha Sutta thuộc tập kinh Itivuttaka, Tiểu Bộ Kinh:
“Yathāvādi Tathāgato tathākārī.
Yathākārī Tathāgato tathāvādī”.
Nghĩa là:
“Như Lai nói sao thì làm vậy. Như Lai làm sao thì nói vậy”.
Ở tầng thánh đầu tiên là quả vị Nhập Lưu, sự trải nghiệm Niết Bàn vẫn được xét theo quan điểm đạo đức.
Một bậc thánh nhân Nhập Lưu sẽ không bao giờ vi phạm các việc ác nặng nề để phải rơi vào khổ cảnh.
Bài kinh Bahudhātuka suttaṃ, Trung Bộ Kinh bài số 115, ghi nhận bậc thánh Nhập Lưu không bao giờ có hành động giết hại mẹ, giết hại cha, giết hại bậc thánh nhân A La Hán, gây trọng thương Đức Thế Tôn và gây chia rẽ Chư Tăng (ngũ nghịch đại tội).
Bài kinh Ratana Sutta thuộc Tiểu Bộ Kinh còn ghi thêm là bậc thánh Nhập Lưu không hề che dấu lỗi lầm của mình.
Tuy chư vị chưa đạt đến mức độ toàn hảo trong thánh đạo, nhưng các Ngài đã xác lập một nền tảng vững chắc trong đạo đức Phật giáo.
 ↑ trở lên Ý NGHĨA NGUYÊN THỦY CỦA NIẾT BÀN
Từ thời xa xưa cho đến ngày hôm nay, quan niệm của Phật giáo nguyên thủy về Niết Bàn vẫn rất khó hiểu.
Phật giáo nguyên thủy là thời kỳ buổi ban đầu, khi Phật Giáo chưa xuất hiện các tông phái riêng biệt.
Giáo lý của Phật giáo nguyên thủy luôn gắn liền với lời dạy của chính Đức Thế Tôn.
Trong bài kinh Aggivacchagotta Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 72, Đức Thế Tôn liên tục phủ nhận bốn mệnh đề về sự tồn tại hay hủy diệt của bậc thánh A La Hán sau khi viên tịch.
Đó là:
1. Bậc thánh sẽ xuất hiện ở đâu?
2. Bậc thánh không xuất hiện?
3. Bậc thánh xuất hiện và không xuất hiện?
4. Bậc thánh không xuất hiện cũng không không xuất hiện?
Lời phủ nhận hoàn toàn của Đức Thế Tôn đã gây hoang mang rất nhiều cho thính giả!
Theo Đức Thế Tôn, chấp nhận bốn mệnh đề trên là hoàn toàn vô ích, cũng giống như việc tranh luận ngọn lửa đi về hướng nào sau khi đã tắt.
Đức Thế Tôn thấy rõ cách mọi người mô tả trạng thái chứng đắc hay giác ngộ không hề đúng với những gì Ngài đã đạt đến (Kinh Brahmanimantanika Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 49).
Niết Bàn vượt qua khỏi khái niệm thời gian!
Thật là rất khó để chỉ bày hay nói lên điều đã giác ngộ đến cho người khác hiểu!
Niết Bàn không thể nào có thể diễn tả bằng ngôn ngữ đời thường (Kinh Ayacana Sutta, Tương Ưng Brahma, Tương Ưng Bộ Kinh).
Mặc dầu vậy, Đức Thế Tôn đã cố gắng giải thích về tính chất của Niết Bàn trong nhiều trường hợp.
Trong bài kinh Nibbāna Sutta thuộc tập kinh Udāna, Tiểu Bộ Kinh, Đức Thế Tôn thuyết giảng Niết Bàn vượt khỏi thế giới nầy và thế giới khác, vượt khỏi đến, đi, và ở lại, vượt khỏi bốn nguyên tố vật lý, và vượt khỏi cả các cõi vô sắc giới.
Lãnh vực (āyatana) của Niết Bàn là không có đối tượng, không có sự trợ giúp. Niết Bàn là sự chấm dứt khổ đau (the end of suffering).
Niết Bàn là hoàn toàn khác với các trải nghiệm thông thường ở thế gian, cũng khác với trạng thái chứng đắc các tầng thiền định.
Bài kinh Atthirāga Sutta, Tương Ưng Nidāna, Tương Ưng Bộ Kinh so sánh tâm thức “vô sở trụ” (the unstationed consciousness) của bậc thánh nhân A La Hán với luồng ánh sáng chiếu xuyên qua cửa sổ của một căn phòng trống trải.
Ánh sáng sẽ không dừng lại ở bất cứ nơi đâu.
Do sự vắng mặt hoàn toàn của tham ái, tâm thức vô sở trụ (appatiṭṭhita) đem lại giải thoát khỏi sanh hữu trong tương lai.
Bài kinh Ajāta Sutta, thuộc tập kinh Itivuttaka, Tiểu Bộ Kinh, diễn đạt trạng thái Niết Bàn như sau:
“Nầy các thầy Tỳ Kheo, có một trạng thái không sanh (ajāta), không trở thành (abhūta), không được tạo tác (akata), và không có điều kiện (asaṅkhata)”.
Đoạn kinh văn trên sử dụng các quá khứ phân từ để mô tả Niết Bàn là “một điều gì đó hoàn toàn khác”.
Kinh Dasuttara Sutta, bài kinh cuối trong Trường Bộ Kinh, chỉ rõ “một điều gì đó hoàn toàn khác” có nghĩa Niết Bàn là sự giải thoát sanh (jāti), giải thoát trở thành (bhava), giải thoát nghiệp lực (kamma), và giải thoát các pháp hành (saṅkhārā).
Sự sanh (jāti) là hiện hữu của thời gian, trong khi đó Niết Bàn giải thoát khỏi sanh tử. Niết Bàn không có thời gian, vượt khỏi thời gian (Kinh Ariyapariyesana Sutta, Trung Bộ Kinh bài số 26).
Theo quan niệm của Phật giáo nguyên thủy, Niết Bàn hay Nibbāna là sự khác biệt hoàn toàn với mọi trải nghiệm, không có thời gian lẫn không gian.
Cho đến khi còn có một ý nghĩa hết sức vi tế về một nơi nào đó, về điều gì đó, về một ai đó thì chắc chắn đó không phải là Niết Bàn. ↑ trở lên NỘI DUNG CHỦ YẾU CỦA SATIPAṬṬHĀNA
Qua 14 chương sách trong quyển “Satipaṭṭhāna Sutta, The Direct Path to Realization”, thiền sư Anālayo đã trình bày rất chi tiết nội dung của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta.
Ở phần kết luận, tác giả tóm tắt lại quyển sách với hai tiêu đề:
1. Những nội dung chủ yếu của SATIPAṬṬHĀNA
2. Tầm quan trọng của SATIPAṬṬHĀNA
Chúng ta hãy đọc tiêu đề thứ nhất.
NHỮNG NỘI DUNG CHỦ YẾU CỦA SATIPAṬṬHĀNA
Bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta mở đầu bằng mô tả về con đường thực hành như sau:
“Này các thầy Tỳ Kheo, đây là con đường trực hướng đem lại sự thanh tịnh cho chúng sanh, thoát khỏi buồn rầu và sầu muộn, chấm dứt khổ đau và thất vọng, thành tựu chánh đạo, chứng ngộ Niết Bàn. Ðó là bốn niệm xứ”.
Tiếp theo, bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta trình bày đoạn kinh văn “định nghĩa” về bốn niệm xứ như sau:
“Thế nào là bốn?
Này các thầy Tỳ Kheo, ở đây vị Tỳ Kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để loại bỏ tham ái và sân hận ở đời;
sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để loại bỏ tham ái và sân hận ở đời;
sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để loại bỏ tham ái và sân hận ở đời;
sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để loại bỏ tham ái và sân hận ở đời”.
Kế đến, bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, trình bày tiếp sự thực hành thiền niệm xứ với đoạn kinh văn “điệp khúc” như sau:
“Như vậy, vị hành giả sống quán thân trên nội thân, hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân và ngoại thân.
Vị hành giả sống quán sự sanh khởi trên thân, hay sống quán sự chấm dứt trên thân, hay sống quán sự sanh khởi và sự chấm dứt trên thân.
Vị hành giả xác lập: ‘Đây là thân thể’, và an trú như vậy trên sự hiểu biết đơn thuần và liên tục chánh niệm. Và vị ấy sống giải thoát, không chấp thủ vào bất cứ điều gì ở trên thế gian”.
Theo đoạn kinh văn định nghĩa, những phẩm chất rất cần thiết cho sự thực hành thiền niệm xứ là nhiệt tâm (ātāpī), tỉnh giác (sampajāna), và chánh niệm để loại bỏ tham ái (abhijjhā) và sân hận (domanassa).
Cả ba phẩm chất trên có thể so sánh như ba chiếc căm xoay quanh bánh xe với trục xe là niệm hay sati.
Niệm hay sati có sự ứng dụng rộng rãi trong sự thực hành.
Trong nội dung của bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, niệm hay sati được áp dụng từ các hoạt động thông thường trong sinh hoạt hằng ngày cho đến các diễn biến tâm thức vi tế nhất.
Không chỉ trong lãnh vực thiền niệm xứ hay thiền quán, niệm hay sati cũng được ứng dụng trong sự thực hành thiền tịnh chỉ hay nói vắn tắt hơn là thiền chỉ.
Đến đây, tác giả của quyển sách “Satipaṭṭhāna Sutta, The Direct Path to Realization” tóm tắt lại trọng tâm của thiền niệm xứ với câu châm ngôn:
KEEP CALMLY KNOWING CHANGE
Tạm dịch là: “Giữ tâm an để biết rõ sự thay đổi”.
Câu châm ngôn trên nêu lên bốn phương diện của thiền niệm xứ:
1. Giữ (Keep) ở đây để chỉ cho sự liên tục và tính toàn diện của thiền niệm xứ.
Sự liên tục là phẩm chất nhiệt tâm (ātāpī) được nêu trong đoạn kinh văn định nghĩa.
Tính toàn diện kết nối nội quán và ngoại quán, nghĩa là quán niệm trên chính bản thân mình (ajjhatta) và quán niệm về người khác (bahiddhā).
2. Tâm an (Calmly) là sự cần thiết được mô tả trong đoạn văn định nghĩa: “để loại bỏ tham ái và sân hận ở đời”, (vineyya loke abhijjhādomanassaṃ).
Và trong đoạn kinh văn điệp khúc: “Và vị ấy giải thoát, không chấp thủ vào bất cứ điều gì ở trên thế gian”, (anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati).
3. Biết rõ (Knowing) ở đây là phẩm chất niệm (sati) kết hợp với tỉnh giác (sampajāna). Cả hai phẩm chất được nhắc đến trong đoạn văn định nghĩa.
Cũng như trong kinh văn điệp khúc: “Và an trú như vậy trên sự hiểu biết đơn thuần và liên tục chánh niệm”, (ñāṇamattāya paṭissatimmattāya).
4. Sự thay đổi (Change). Sự biết rõ ở đây là biết rõ sự thay đổi, sự phát sanh và hoại diệt (samudaya-vaya-dhammānupassī) của thân, thọ, tâm và pháp.
Quán niệm về sự thay đổi hay vô thường sẽ dẫn đến hiểu biết về pháp duyên khởi, và là cơ sở để hiểu biết về khổ não (dukkha) và vô ngã (anatta).
Như vậy, tuệ quán hay tuệ minh sát trên bốn đối tượng thân, thọ, tâm và pháp là để nhận thức rõ được bản chất vô thường, khổ não và vô ngã của chúng.
Việc thực hành thiền niệm xứ, satipaṭṭhāna, có thể được minh họa như sau:
I. Niệm thân = nhiệt tâm + tỉnh giác + chánh niệm (loại bỏ tham sân) → quán nội thân & quán ngoại thân + quán sự sanh khởi & quán sự hoại diệt + phát sanh trí huệ & niệm liên tục + sống không ràng buộc & không chấp thủ
II. Niệm thọ = nhiệt tâm + tỉnh giác + chánh niệm (loại bỏ tham sân) → quán nội thọ & quán ngoại thọ + quán sự sanh khởi & quán sự hoại diệt + phát sanh trí huệ & niệm liên tục + sống không ràng buộc & không chấp thủ
III. Niệm tâm = nhiệt tâm + tỉnh giác + chánh niệm (loại bỏ tham sân) → quán nội tâm & quán ngoại tâm + quán sự sanh khởi & quán sự hoại diệt + phát sanh trí huệ & niệm liên tục + sống không ràng buộc & không chấp thủ
IV. Niệm pháp = nhiệt tâm + tỉnh giác + chánh niệm (loại bỏ tham sân) → quán nội pháp & quán ngoại pháp + quán sự sanh khởi & quán sự hoại diệt + phát sanh trí huệ & niệm liên tục + sống không ràng buộc & không chấp thủ
Mỗi niệm xứ nêu trên đều là đề mục chính của pháp thiền niệm xứ.
Trong quá trình thực hành, cả bốn pháp niệm đều là sự kết hợp các phẩm chất như nhiệt tâm, tỉnh giác và chánh niệm, để loại bỏ tham sân ở đời.
Từ đó, vị hành giả có thể thực hiện tiếp công phu nội quán và ngoại quán.
Rồi quán xét về sự sanh khởi và sự hoại diệt để phát sanh trí huệ và có thể duy trì niệm liên tục.
Sau cùng là vị hành giả sống không còn bị ràng buộc và không chấp thủ vào bất cứ điều gì ở thế gian nầy.
Mỗi niệm xứ trong bốn pháp niệm đều là cánh cửa mở ra đạo lộ giải thoát, giải thoát môn.
Thiền niệm xứ trong bài kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, được thực hành thông qua các trải nghiệm từ thô sơ cho đến vi tế.
Vị hành giả có thể tổng hợp các pháp niệm theo nhiều phương cách khác nhau, chớ bốn niệm xứ không phải là những đề mục riêng rẽ và biệt lập.
Chúng ta có thể so sánh ý nghĩa nầy với con lộ chính đi đến điểm tiếp giáp với các ngã tư, ngã năm trong hệ thống giao thông.
Đó là sự tương tác rất linh hoạt của thiền tứ niệm xứ!
Có thể minh họa ý nghĩa trên như sau:
Niệm hơi thở được ví như nụ hoa.
Quay xung quanh nụ hoa là 12 cánh hoa tượng trưng cho niệm tứ oai nghi, niệm các hoạt động của cơ thể, niệm thân bất tịnh, niệm tứ đại, niệm thi thể, niệm thọ, niệm tâm, niệm triền cái, niệm ngũ uẩn, niệm mười hai xứ, niệm thất giác chi và niệm tứ diệu đế.
Ban đầu niệm hay sati gắn liền với đề mục chính (niệm hơi thở).
Sau đó vị hành giả có thể linh động hướng tâm đến các đề mục khác như niệm tứ oai nghi, niệm thọ, niệm tâm v.v…., rồi lại quay trở về đề mục chính là hơi thở.
Mặt khác, pháp niệm như niệm tứ oai nghi có thể trở thành đề mục chính, trở thành nụ hoa. Còn niệm hơi thở khi đó lại trở thành một cánh hoa.
Bất cứ pháp hành nào trong thiền niệm xứ đều có thể trở thành đề mục chính, đều có thể dẫn đến sự giải thoát.
Mỗi một pháp niệm trong thiền niệm xứ đều có sự liên hệ với ba pháp niệm còn lại.
Đây chính là sự vi diệu của pháp thiền niệm xứ để đáp ứng sự khác biệt về cơ tánh và năng lực thiền định của chư vị hành giả.
Lúc đó sẽ không còn thắc mắc là có hợp lý chăng khi chỉ thực tập pháp niệm nầy, mà không thực tập pháp niệm kia?
Thực hành một niệm xứ là thực hành niệm toàn thể!
Bởi vì, chỉ với một niệm xứ mà vị hành giả có thể an trú vào trạng thái “sống không còn bị ràng buộc, không còn chấp thủ vào điều gì ở thế gian nầy” thì sự thực hành đó đã đạt đến mức độ toàn diện của thiền niệm xứ.
Cũng giống như khi màn đêm buông xuống, 12 cánh hoa ban sáng sẽ khép vào nụ hoa.
Thiền niệm xứ hay satipaṭṭhāna là sự biểu hiện nét đa dạng của Giáo Pháp.
Bằng sự trải nghiệm hiện thực, ở nơi đây và ngay lúc nầy, chúng ta có cơ hội để tiến hóa trên con đường trực hướng đi về Niết Bàn. ↑ trở lên TỔNG QUAN KINH NIỆM XỨ
↑ trở lên
|
